Un Dieu ou des dieux ? Le brahman, l’atman et la non-dualité hindoue.

Le pays aux millions de dieux

Représentation du dieu Shiva sur un mur en Inde

“Nous, on a trente-trois millions de dieux”. Trente-trois millions¹, c’est le chiffre vertigineux-et symbolique²- qui revient quand il s’agit de quantifier les divinités du Panthéon hindou. Et il est vrai que les divinités semblent se multiplier à l’infini en Inde. Dans les rues et les échoppes, sur les murs des marchés et à l’arrière des voitures, des images sacrées aux formes variées foisonnent. Aux dieux les plus célèbres, dont la liste est déjà longue-Krishna, Ganesh, Shiva, Durga, Lakshmi, Vishnou, Rama, Sita, Kali, Saraswati, Brahma…- viennent s’ajouter des divinités locales, des formes plus anciennes dont le culte s’est perdu comme Indra, sans oublier les éléments naturels qui forment chacun des divinités à part entière. Le Gange, fleuve sacré indien, est révéré comme déesse -on peut voir sa statue émerger sur les eaux d’Haridwar- pendant que le soleil correspond au dieu Surya, représenté par un homme tirant un char à sept chevaux. Les dieux en Inde, comme les humains, sont nombreux, très nombreux.

Statue de la déesse Ganga sortant des eaux du Gange à Haridwar

Plusieurs dieux, cela correspond au grec polythéisme (Poly– signifiant plusieurs et Theos signifiant Dieu). C’est d’ailleurs ainsi que certains auteurs occidentaux qualifient l’hindouisme³. Pourtant le terme de polythéisme n’est pas pertinent pour définir la religion hindoue, pas plus que celui de monothéisme. Pour comprendre, il faut évoquer le concept du Brahman et celui de l’Atman.

Qu’est-ce que le Brahman ?

Je reconnais de loin l’Un Ancien : là est notre lien de consanguinité avec le Père puissant, avec le Géniteur, -quand les dieux, applaudissant avec zèle, se situaient dans l’intervalle, sur le long chemin détourné.

Rig Veda 3.54.9 ⁴

Cette citation est issue de la partie la plus ancienne du Rig Veda, recueil d’hymnes sacrés de l’hindouisme parmi les premiers textes en langue Indo-Européenne⁵ -le sanskrit-, datés autour du 15e siècle avant Jésus-Christ. Déjà se dessine un être primordial au-delà des dieux et qualifié de l’Un, prémisse du concept de réalité absolue antérieure à la création secondaire. Cette notion va prendre de l’ampleur dans les textes védiques ultérieurs et plus encore dans les Upanishad, ensemble de traités philosophiques sacrés rédigés après les Védas. Progressivement, l’Un Ancien devient le Brahman, et plutôt que le masculin les auteurs emploient finalement majoritairement le neutre pour le désigner. La nature du Brahman s’affine en tant que Principe cosmique absolu et infini, source de toute création, énigmatique et qui n’est pas un être.

Je connais, moi, le fil tendu

sur lequel sont tissés les créatures que voici ;

je connais, moi, le fil du fil,

Et par suite la grande essence du brahman.

“Skambha”, Atharva Veda 10.8.38⁶
Représentation d’un Rishi, un des sages ayant rédigé les Védas.⁷

Le Brahman est donc un concept clé et fondateur de l’hindouisme. Attention à ne pas le confondre avec la divinité Brahma : le Brahman n’a pas de forme, on ne peut le représenter, il est au-delà de la pensée humaine prise dans un univers matériel qu’il transcende. Il est qualifié de “cela” ou de “ça”, pronom indéfini. Le Brahman, c’est la réalité absolue, quelque chose au-delà des limites du temps et de l’espace, qui ne peut même être tout à fait défini. Il est inexplicable : anirvacanya⁸. Il n’est possible de caractériser que ce qu’il n’est pas : neti neti -ni ceci ni cela-. Non seulement il ne peut être pensé, mais le définir positivement serait obligatoirement le réduire, le faire entrer dans les délimitations de termes qui, si philosophiques, abstraits et larges soient-ils, ne pourront jamais désigner la totalité de ce qu’est le Brahman.

Sarvam khalvidam brahma

Tout est Brahman.

Chandogya Upanishad 3.14.1

Le Brahman n’est pas l’univers, il le transcende. L’univers a un début et une fin dans l’espace et dans le temps, le Brahman est au-delà de toute limite. Mais l’univers entier est pénétré de Brahman. L’univers est la manifestation matérielle du Brahman, sans limites mais présent dans chaque particule universelle. Cette manifestation matérielle est appelée la Maya, et elle est souvent considérée comme une illusion. Pourquoi ? Parce que tout étant Brahman, la vraie nature de chaque chose est Brahman.

Brahma satyam jagat mithyâ,

jivo brahmaiva nâparah

Brahman est réel, le monde n’est qu’apparence, le moi individuel est identique à Brahman.

Attribué à Shankara, VIIIe siècle ⁹

La matière vient masquer la réalité du Brahman. Au-delà de cette distinction des êtres pris dans la Maya, tout est Un, dans une toile matérielle qui se fait et se défait sans cesse. Un est d’ailleurs un des noms du Brahman dans les Védas : l’unekam.

L’Un est plus menu qu’un cheveu,

l’Un n’est pas même visible, –

et (pourtant) cette divinité qui m’est chère

est plus spacieuse que cet (univers).

Atharva Veda, 10.8.25

Le Brahman est à la fois l’infini et la plus minime particule, à la fois imperceptible par les sens et présent dans Tout, car la multiplicité des éléments ne sont en fait que la manifestation phénoménale du Principe unique. L’univers sensible peut donc être perçu comme une apparence, un voile posé sur la vraie nature de toute chose, et ce voile matériel est le rideau qui sépare notre âme, notre véritable soi, l’atman, de la réalité cosmique qui sous-tend chaque chose, le brahman.

Atman et Brahman : la non-dualité dans la philosophie hindoue

Adi Shankara, fondateur de l’Advaita Vedanta, commentateur des Upanishad, penseur de la Non Dualité et de de l’identification de l’Atman et du Brahman. ¹⁰

Si tout dans l’Univers est Brahman, qu’en est-il de nous-même ? Tout d’abord, il fait préciser que le Soi, ce que l’on est profondément, n’est pas selon la philosophie hindoue la conscience ni l’esprit. Le mental est en effet le résultat du monde sensible illusoire. Le Soi correspond dans les textes sacrés à l’Atman, qui signifie en sanskrit “essence, souffle, âme”¹¹. Cette âme est-elle, elle aussi, Brahman ? Sur ce sujet, il y a plusieurs écoles. Il est possible d’être hindou et de considérer l’Atman comme distinct du Brahman. C’est le cas des disciples de l’école du Dvaita Vedanta, qui identifient totalement le Brahman au dieu Vishnou¹², et qui envisagent l’âme comme distincte de Dieu. Ils pratiquent donc l’hindouisme comme une religion monothéiste. Mais cette école de pensée ne s’est pas étendue et ses adeptes sont en nombre restreint¹³. C’est pourquoi je prends ici le parti de centrer le propos sur l’école de pensée non-dualiste de l’Advaita Vedanta -ainsi que du Shivaisme du Cachemire- qui constitue la majeure partie de l’hindouisme actuel¹⁴ mais qui est aussi la plus proche des textes sacrés premiers. En effet, l’idée de la non-dualité de l’Atman et du Brahman émerge déjà dans les Védas et tient une place centrale dans les Upanishad, textes fondateurs de l’hindouisme. Elle est donc à la racine même de la pensée spéculative hindoue.

Tat tvam asi

Tu es cela

Chandogya Upanishad, 6.8.7

“Tat tvam asi” est certainement une des citations les plus célèbres des Upanishad, car celle-ci dévoile la vraie nature du Soi, identique à “cela”, c’est à dire au Brahman, dont l’aspect non-genré, dépourvu de tout attribut, est mis en exergue par le pronom indéfini “cela”. Cette affirmation, Tu es cela, affirme la non-dualité de l’âme, toi, et du Brahman, cela, donnant par là même un sens au vivant.

L’âme, le Soi, Atman, est Brahman. Je suis Brahman, Tu es Brahman. Pourtant je crois être différent de toi. Je crois être ce visage que je vois dans le miroir. Mais ce visage n’est que particules qui se désassembleront et se réassembleront pour former autre chose. Comment cela pourrait-il me définir? Je crois être ces pensées qui envahissent mon esprit tout le jour, mais ces pensées rapides et éphémères sont le résultat du monde matériel dans lequel je suis pris. L’amour que je ressens et la haine qui m’anime ne sont pas moi, bien que je m’y identifie. Je suis quelque chose de plus impermenent, de plus absolu :

Aham brahmāsmi

Je suis Brahman

Brihadaranyaka Upanishad ¹⁵

Cette idée de la non dualité de l’Atman, le Soi, et du Brahman, nous la retrouvons déjà dans les Védas, dont les Upanishad en sont le commentaire consécutif. Or, la cour suprême de l’Inde définit l’hindouisme en premier point comme “l’acceptation respectueuse des Vedas en tant que plus Haute Autorité sur les sujets religieux et philosophiques et l’acceptation respectueuse des Vedas par les penseurs et philosophes hindous comme base unique de la philosophie hindoue”¹⁶. Être hindou, c’est selon cette définition s’inscrire dans la continuité de la parole védique, révélée en des temps très anciens, malgré la diversité des cultes aujourd’hui, et donc aussi dans la continuité de la spéculation non-dualiste. C’est pourquoi nous pouvons considérer, malgré quelques nuances que nous soulignerons ultérieurement, l’hindouisme comme une religion non-dualiste, identifiant le Brahman et l’Atman, le Soi et le Tout, dans un système où tout est Un. Tout l’univers, dans lequel prend place notre âme, est une manifestation impermanente du Brahman.

Et les dieux alors ? Le Brahman, les Devas et le concept de dieu personnel

Les dieux bien qu’ils soient l’aspect le plus visible de l’hindouisme n’en sont pas pour autant la finalité. Certaines sectes, telles que le Brahmoisme et Arya Samaj¹⁷, se passent même volontiers de cette multitude de divinités pour ne garder que la notion de Brahman. Il n’est pas étonnant que la face la plus visible cache une vérité non représentée. Les dieux aussi ne sont que la manifestation mondaine de Brahman. Appelés Deva (Devi au féminin), terme sanskrit partageant la même racine que divinité signifiant tout d’abord “brillant” puis “être céleste”, chacun représente un aspect du Brahman : Vishnou en tant que créateur de l’Univers, Shiva en tant que destructeur, Krishna en tant qu’amour universel.

Lui dans le membre duquel les trente-trois dieux

ont réparti leurs propres articulations,

-ces trente-trois dieux en vérité,

seuls les connaisseurs du brahman les connaissent.

Atharva Veda, 10.7.27

Les dieux sont multiples, trente-trois selon les Védas -nombre amplifié aujourd’hui- mais pour les connaître il faut en réalité connaître le Brahman. Ce nombre de trente-trois n’est qu’une apparence, tout comme les formes des dieux, au-delà de laquelle émerge uniquement le Brahman sans forme ni attribut. Les dieux sont Brahman sous l’impulsion de la Maya.

Le Dieu avec forme et le Dieu sans forme ne sont pas deux êtres différents. Celui qui est avec forme est donc Celui qui est sans aucune forme. Chez un adorateur, Dieu Se manifeste en des formes diverses. Représentez-vous un océan sans rivage, une étendue infinie d’eau, nulle terre visible dans aucune direction ; tout ce qu’on voit c’est, par-ci par-là, des blocs de glace formés par le froid pénétrant. De même, sous l’influence rafraîchissante, pour ainsi dire, de la profonde dévotion de Son adorateur, l’Infini Se condense dans le fini et apparaît devant lui comme un être avec forme. Puis, de même qu’à l’arrivée du soleil, la glace fond, de même, quand paraît le soleil de la connaissance, le Dieu avec forme Se résout dans le sans-forme.

Parole de Râmakrishna (1836-1886)¹⁸

Ici les dieux apparaissent comme étant un tremplin pour l’esprit humain, pris dans la Maya et ayant besoin d’une forme pour se concentrer et créer un lien avec, d’un support de méditation et de médiation, avant d’accéder à la connaissance du Brahman, absolu sans attribut.

Lorsqu’un dieu est choisi par un hindou comme divinité suprême il est appelé Ishvara, le seigneur. Ishvara peut être Vishnou pour moi et son avatar Krishna pour un autre, ou encore une déesse telle que Durga -dans ce cas le féminin Ishvari peut être employé¹⁹. Il s’agit donc d’une conception subjective. Ishvara, pour la majeure partie des écoles de pensée hindoues, est moins un être suprême dans l’absolu qu’un dieu personnel dont le choix dépend de chacun²⁰. Le dieu personnel, Ista devata²¹, est un concept clé pour comprendre le système hindou. Le dieu personnel est l’identification subjective d’un dieu avec le Brahman afin d’avoir un support sur lequel se concentrer pour se connecter avec la réalité suprême. Shiva est souvent choisi dans ce but par les penseurs de l’Advaita Vedanta.

manibuddhyahankâra cittâni nâham

na ca shrotrajihve na ca ghrânanetre

na ca vyoma bhûmirna tejo na vâyuh

cidânandarupah shivoham shivoham

Je ne suis pas le mental, ni l’intellect,

Ni l’ego, ni la pensée ;

Je ne suis ni l’ouïe, ni le goût,

Ni l’odorat, ni la vue;

Je ne suis ni l’espace, ni la terre,

Ni le feu, ni l’air :

Forme de la Bienheureuse Conscience,

Je suis Shiva, Je suis Shiva !

Texte attribué à Shankara, VIIIe siècle²²

Les dieux sont une figure d’adhésion du dévot et du Brahman. Ils sont à la fois la représentation d’une divinité suprême, générant l’Univers, et la représentation de notre âme, Atman et Brahman étant identiques. Ils sont à la fois au-dessus de nous et à l’intérieur de nous, formes divines reflétant l’Atman et le Brahman mais éphemères comme toutes formes car dépendantes de la magie de la matière dans un Univers doté d’un début et d’une fin. Certaines de ces formes divines évoquent le Brahman en tant que générateur de l’Univers, aspect qui rejoint l’idée de Dieu. C’est le cas de Vishnou, preservateur de l’Univers, qui est souvent représenté dormant. Cette posture illustre la création de l’Univers, tel un rêve divin.

Vishnou endormi ²³

Mais d’autres formes divines permettent aussi une identification avec Soi. Plus qu’une représentation d’un être régnant sur l’Univers, ces dernières sont le reflet du Brahman en nous-même et c’est notre propre image qu’elles renvoient. C’est le cas de Shiva dont la posture de méditant permet l’identification avec le Brahman mais aussi avec Soi, l’Atman, miroir de nous-même lorsque nous méditons, la méditation et la connaissance étant une voie d’accès au Brahman.

Shiva dans une posture de méditation ²⁴

De même, le dieu-singe Hanuman représente le dévot parfait. La sainte épopée du Râmâyâna et sa variante le Ramacharitmanas, à la source du mythe d’Hanuman, décrivent la dévotion exemplaire d’Hanuman envers le dieu Rama et son épouse divine, Sita. Hanuman, divinité très révérée en Inde, illustre donc la voie de la bhakti, c’est à dire la voie de la dévotion envers son dieu personnel, pour atteindre le Brahman. Les dieux sont éventuellement aussi une forme à laquelle nous pouvons nous identifier et qui constitue un support de méditation sur notre véritable nature.

Hanuman, portant les dieux Rama et Sita dans son coeur²⁵

Tous les dieux sont donc Brahman. Chacun représente un aspect du Brahman, multiples dans un univers aux formes multiples issues d’un Principe cosmique unique. Les dieux peuvent être considérés comme diverses manifestations du Brahman, mais aussi comme un support formel, visualisable et mémorisable, pour se concentrer sur cela qui échappe à la pensée humaine. Tout est Un, dans une toile matérielle qui se fait et se défait sans cesse. C’est pourquoi la notion de polythéisme n’est pas pertinente pour définir l’hindouisme.

Brahman est-il Dieu ? Conclusion

इयं विसृष्टिर्यत आबभूव यदि वा दधे यदि वा न |

यो अस्याध्यक्षः परमे व्योमन्त्सो अङ्ग वेद यदि वा न वेद ॥७॥

Cette création secondaire, d’où elle est issue,

si elle a fait l’objet ou non d’une institution, –

celui qui surveille ce (monde) au plus haut firmament

le sait seul, -à moins qu’il ne le sache pas ?

Rig Veda, 10.129.7²⁶

L’hindouisme n’est donc pas un polythéisme. Il n’y a pas plusieurs dieux car la multitude de deva n’est qu’un ensemble de manifestations du Brahman. L’esprit humain ayant besoin d’un support matériel, d’une forme définie, pour se concentrer sur la réalité ultime. Mais l’hindouisme n’est pas non plus un monothéisme. Le Brahman n’est pas le Dieu. Le singulier exclue, Dieu est un par distinction de tout le reste. Le Brahman n’est pas un être suprême distinct des autres, ce n’est pas il mais cela, qui génère tout l’Univers. Certains chercheurs occidentaux ont attribué au Brahman, pour le définir sans le distinguer des êtres vivants le terme d'”âme universelle”. Cependant, il faut revenir à la source de l’hindouisme, aux textes révélés : les Vedas, pour cerner toute la complexité de la question. Brahman y est décrit comme au-delà de l’être et du non-être. Ce n’est donc non seulement pas un être suprême à l’instar de Dieu dans les religions monothéistes, mais le qualifier d'”âme universelle” peut également prêter au débat, l’âme étant l’essence de l’être. Nous touchons alors aux confins de la non dualité et même du non théisme, les livres sacrés posant plus de questions qu’ils n’y répondent, dans une quête de connaissance et non de croyance.

Ainsi à la différence du dieu envisagé par les religions Abrahamiques, être suprême dont l’homme est la création distincte, le concept de Brahman n’implique pas un devoir de croyance sous peine de châtiment. Le Brahman n’est pas un être distinct et Tout est Brahman, le Brahman ne peut donc être perçu comme une entité autoritaire désirant que sa création lui rende culte. Par conséquent, la pluralité des croyances ne peut constituer un problème dans la philosophie hindoue. En effet, le but ultime dans l’hindouisme est d’atteindre la Moksha, la libération. Pour l’atteindre, trois voies sont généralement admises²⁷. La première voie offerte est celle de la Connaissance, Jnana Yoga. La seconde voie, qui est aussi la plus populaire, est celle de la Bhakti, c’est-à-dire de la dévotion qui ne sert pas à flatter l’ego d’un être supérieur mais à s’unir au Brahman par le biais de son dieu personnel. Enfin la troisième voie est celle du Karma yoga, celle de l’action désintéressée. Puisque tout est Un et que l’Univers entier est Brahman, il est possible d’atteindre la Moksha et de réaliser le Brahman en respectant le dharma, l’ordre cosmique, c’est-à-dire, plutôt que de se dévouer à un dieu personnel, se dévouer à tout ce qui compose l’Univers, sans en attendre un retour.

Il est un effort qui surpasse tous les autres. Il peut paraître moins efficace que la dévotion à Dieu avec nom et forme [ndlr. : le dieu personnel]. Pourtant, c’est bien celui-ci le plus efficace : c’est tout simplement l’amour que tu portes à tous les êtres, qu’ils soient bons ou mauvais. En l’absence d’un tel amour pour tous, ta dévotion envers Dieu n’est que pure parodie. Quel sens cela a-t-il pour Dieu, si tu recherches auprès de Lui la satisfaction de tes désirs, sans faire ton devoir envers les malheureux ? Il n’y a là que pour égoïsme. Il n’y a pas de place auprès de Dieu pour des personnes aussi égoïstes, seuls les actes désintéressés y ayant droit de cité. Par conséquent, sachant bien qu’Il est au centre de toute chose, dévoue-toi à lui.

Ellâm Onru [Tout est Un], texte Tamoul anonyme du XIXe siècle ²⁸

Outre la diversité des perspectives quant à Dieu dans l’hindouisme, dont les différentes écoles ont pour fondation commune la reconnaissance de l’autorité des Védas, d’autres religions issues du sous-continent indien ne reconnaissent pas les Védas comme livres sacrés et n’ont pas le concept de Brahman. C’est le cas du Jainisme et du Bouddhisme. De plus, bien que le Brahman ne soit pas le dieu des religions abrahamiques, ces dernières ont également eu une influence sur l’hindouisme contemporain¹⁷. C’est pourquoi la plupart des hindous aujourd’hui emploient le terme de Dieu (cf. citation ci-dessus) ou de God en anglais plus que celui de Brahman. Puisque la croyance n’est pas le but ultime de l’hindouisme, les différentes religions cohabitent en harmonie, parfois se recoupent, et il est donc difficile d’étiqueter le système de croyance hindoue, ce dernier n’étant pas homogène.

Un exemple de la complexité philosophique de l’hindouisme : “Cosmogonie”, Rig-Veda X, 129. ²⁹

1

Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être.

Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà.

Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ?

Était-ce l’eau, insondablement profonde ?

2

Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort;

il n’y avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour.

L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle.

En dehors de Cela, il n’existait rien d’autre.

3

A l’origine les ténèbres étaient cachés par les ténèbres.

Cet univers n’était qu’une onde indistincte.

Alors, par la puissance de l’Ardeur, l’Un prit naissance,

(principe) vide et recouvert de vacuité.

4

Le Désir en fut le développement originel,

(désir) qui a été la semence première de la Conscience.

Enquêtant en eux-mêmes, les Poètes surent découvrir

par leur réflexion le lien de l’Être dans le non-être.

5

Leur corde était tendue en transversale.

Qu’est-ce qui était au-dessous ? Qu’est-ce qui était au-dessus ?

Il y avait des donneurs de semence, il y avait des pouvoirs.

L’Élan spontané était en bas, le Don de soi était en haut.

6

Qui sait en vérité, qui pourrait ici proclamer

d’où est née, d’où vient cette création secondaire ?

Les dieux (sont nés) après, par la création secondaire de notre (monde).

Mais qui sait d’où celle-ci même est issue ?

7

Cette création secondaire, d’où elle est issue,

si elle a fait l’objet ou non d’une institution, –

celui qui surveille ce (monde) au plus haut firmament

le sait seul, -à moins qu’il ne le sache pas ?

L’auteur ici avant tout s’interroge. Le texte n’est pas une affirmation autoritaire dictant une vérité à laquelle il faudrait adhérer. Il ne délivre pas une explication quant à la création du monde, à l’instar de la Genèse. Au contraire, les questions s’enchaînent sans donner lieu à une réponse fermée.

Le Brahman est désigné par les termes “Un” et “Cela”, principe cosmique présent avant toute création (qualifiée de “secondaire”). La complexité de cette introduction au principe du Brahman réside dans le fait qu’il ne s’agit pas d’un être, il est explicitement précisé que Cela existait avant “l’être et le non-être”. Le Brahman dépasse ici le concept d'”âme universelle” utilisée par les indianistes Occidentaux. L’âme est l’essence de l’être, mais le Brahman dépasse les limites de ce qui est et de ce qui n’est pas. L’idée de trouver une expression qui permettrait de définir vaguement le concept de Brahman pour mieux le comprendre est certes tentante, mais le Brahman est indéfinissable, et ainsi même insaisissable. Cette nature qui échappe à la pensée humaine peut paraître frustrante pour le philosophe, le théologien ou l’historien. Pour le rishi, elle donne lieu à la spéculation de doutes. Certes le Brahman existe, mais on ne peut savoir ce que Cela est vraiment, et de là naît le doute -doute qui le distinct tout à fait de la notion de Dieu, créateur suprême supérieur aux hommes.

Le texte confirme que dieux sont Brahman sous la Maya ; ils ne sont pas incréés : “Les dieux (sont nés) après, par la création secondaire de notre (monde)”. Les dieux dépendent de la pensée humaine et de l’univers matériel.

Mais la formule finale apparaît comme la plus énigmatique. Elle est l’expression explicite du doute. S’il y a bien un Principe cosmique “celui […] au plus haut firmament”, à la base de toute chose “l’Un”, “création secondaire”, sa nature reste incertaine : a-t-il une conscience ? Souvent qualifié d’athéiste le texte ne doute pourtant pas de l’existence d’un Principe premier mais de ce qu’il est vraiment. Ce que l’auteur nous dit, c’est le mystère originel que la raison ne peut résoudre, c’est la nature profondément énigmatique du Brahman, qui ne peut qu’échapper à la pensée humaine.

Notes

¹ Lawrence, David, The Routledge Companion to Theism, Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison and Stewart Goetz, Routledge, 2012, pp. 78-79

² Amplification du nombre de divinités selon l’Atharva Veda : “Sur les membres duquel les trente-trois dieux tous sont concentrés, ce Skambha : dis-moi, quel est-il donc ?”. Atharva Veda, 10.7.13 : Hymnes spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, Gallimard / UNESCO, Connaissance de l’Orient, 2004 [Première édition : 1956], p. 157

³ Citons à titre d’exemple : Danielou, Alain, Le polythéisme hindou, Buchet Chastel, 1982

Hymnes spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, Gallimard / UNESCO, Connaissance de l’Orient, 2004 [Première édition : 1956], p. 8

⁵ Dutt, Sagarika, India in a Globalized World, Manchester University Press, 2006, p. 36

Hymnes spéculatifs du Véda, ibid., p. 172

https://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collections/37951?rpp=60&pg=17&ao=on&ft=india&pos=976

⁸ Singh, Nirbhai, Philosophy of Sikhism: Reality and Its Manifestations, Atlantic Publishers & Distri, 1990, p.28

⁹ Shankarâcârya, Je suis Shiva ! (Shivoham). Hymnes à la non-dualité. Prâtah smaranam, Bhaja Govindam, Nirvânashatkam. Textes traduits et présentés par Roberto Caputo, Nataraj, Trésors de l’Inde Spirituelle, 2009, p.8

¹⁰ ശ്രീമദ്ഗുരു ആദി ശങ്കരാചാര്യ [Srimad Guru Adi Shankaracharya], Raja Ravi Varma (1848-1906), 1904.

¹¹ “Atman”, Etymology Dictionary, Douglas Harper, 2012

¹² Fowler, Jeaneane D., Perspectives of Reality : An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, 2002, pp. 340-344

¹³ Sabapathy Kulandran and Hendrik Kraemer, Grace in Christianity and Hinduism, James Clarke, 2004, pp. 177-179

¹⁴ Brannigan, Michael, Striking a Balance: A Primer in Traditional Asian Values, Rowman & Littlefield, 2009

¹⁵ Panikkar, Raimundo, The Vedic experience: Mantramañjarī : an anthology of the Vedas for modern man and contemporary celebration, Motilal Banarsidass, 2001, pp. 697–701

¹⁶ Adjo, Guébi Noel, The vedic religion in the trial of universalization: A sight on current Hinduism, L’Harmattan, 2011, p. 33

¹⁷ Pruthi, RK , Arya Samaj and Indian Civilization, 2004, pp 5-6, 48-49

¹⁸ L’enseignement de Râmakrishna, traduit par Jean Herbert, Albin Michel, Collection Spiritualités vivantes, 2005 [première édition : 1949], p. 428

¹⁹ Dalal, Roshen, Hinduism: An Alphabetical Guide, Penguin Books, 2010, p. 376

²⁰ Riepe, Dale, Naturalistic Tradition in Indian Thought, Motilal Banarsidass, 1996 [première édition : 1961] pp. 177-184, 208-215

²¹ Apte, V. N., A Practical Sanskrit Dictionary, p. 250

²² Shankarâcârya, Je suis Shiva ! (Shivoham). Hymnes à la non-dualité. Prâtah smaranam, Bhaja Govindam, Nirvânashatkam. Textes traduits et présentés par Roberto Caputo, Nataraj, Trésors de l’Inde Spirituelle, 2009, p. 137

²³ Vishnou endormi, temple Budhanilkantha, Katmandou, Nepal

²⁴ Statue de Shiva à Rishikesh, Inde

²⁵ Statue d’Hanuman montrant Rama et Sita dans son coeur, Rishikesh, Inde. Photo prise par l’auteur de l’article, en mai 2018

²⁶ “Cosmogonie”, Rig Veda X 129 : Hymnes spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, Gallimard / UNESCO, Connaissance de l’Orient, 1956, pp. 125-126

²⁷ Sharma, T.R., Love Divine : Studies in Bhakti and Devotional Mysticism, Karel Werner (ed.), Taylor & Francis, 2013, p. 85.

²⁸ Anonyme, Ellâm Onru [Tout est Un], Texte Tamoul anonyme du XIXe siècle, Enseignement de l’Advaïta-Vedânta, Textes traduits par Roberto Caputo, Nataraj, Trésors de l’Inde Spirituelle, 2015 [première édition : 1996], p.49

²⁹ “Cosmogonie”, Ibid.

Published by ushasratri

Professeur de français, je pose régulièrement mes valises en Inde, particulièrement à New Delhi où j'ai construit une partie de ma vie. Il y a plusieurs années, les sagesses de l'Inde m'ont aidées à trouver la paix dans une période difficile (c'est pourquoi je veux partager mes humbles connaissances et ma quête de savoir). Depuis, ma soif de culture et de philosophie ne s'est jamais tarie. J'étudie désormais la littérature comparée : mes travaux de recherche ont pour thème la recherche de Dieu dans la poésie de Sri Aurobindo.

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2 Comments

  1. Très bel article, riche et complet même si la complétude absolue tient du divin : bravo !

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