Des écritures saintes ? La littérature sacrée hindoue

Aborder la littérature hindoue dans son ensemble n’est pas une tâche facile, tant les livres qui la composent sont multiples. L’hindouisme n’est pas une religion monothéiste construite autour d’un Dieu et d’un livre. Certains indianistes occidentaux semblent avoir été tentés de relier l’hindouisme à un livre fondateur comme le christiannisme est lié à la Bible ou l’Islam au Coran. Les Védas -livres issus d’une longue tradition orale rédigés en sanskrit entre le XIVe et le Xe siècle avant Jésus-Christ¹- sont en effet souvent qualifiés de “base de la croyance hindoue”². Sont-ils pour autant les écritures saintes de l’hindouisme ? S’ils en sont certes l’origine -ou pour être exact une des origines, les traités bouddhistes ayant par exemple certainement influencés le védisme tardif et l’hindouisme post-védique en introduisant notamment les concepts de karma et de réincarnation³, influence apparaissant dans des textes védiques tardifs tels que la Mundaka Upanishad⁴- ils n’en sont pas toujours le centre. Certes, le corpus védique est qualifié de Shruti “ce qui a été entendu”⁵, allusion à la révélation reçue par les Rishis, les sages légendaires qui auraient composés les hymnes védiques en des temps très anciens, par opposition aux textes hindous ultérieurs qualifiés de Smriti “ce dont on se souvient”⁶, “mémoire”⁷, c’est à dire ce qui a pu être déformé par le temps⁸. Les Védas constituent donc la plus haute autorité littéraire de l’hindouisme⁹. Cependant, le caractère inspiré des Védas n’en font pas pour autant le livre de Dieu, ne serait-ce que parce que les Védas ne connaissent pas de notion complètement assimilable au concept de Dieu : la création apparaît comme une question ouverte et non comme le thème d’une réponse qui nous serait livrée face au mystère. Les dieux eux-mêmes sont décrits comme une création secondaire¹⁰. La parole védique semble non pas l’intermédiaire d’un dieu et d’un homme mais sacrée par sa formule même¹¹, dans son sens comme dans sa sonorité poétique. Cette sacralité permet-elle de définir les Védas en tant qu’écriture hindoue ? Si cette association apparaît fréquemment¹², elle semble néanmoins éronnée au regard de la pratique hindoue contemporaine. Non seulement les Védas sont parfois en contradiction avec l’hindouisme contemporain, mais d’autres textes, bien qu’appartenent au corpus de la Smriti, détiennent également une dimension fondatrice et sacrée dans le sens où ils se placent au cœur de la foi, en fonction des sectes et du dieu personnel choisi : la Bhagavad-Gita, qui rapporte les paroles de Krishna et qui n’appartient pas au corpus de la Shruti, représente le livre saint par excellence pour de nombreux hindous tandis que les commentaires d’Adi Shankara à propos des textes védiques, en particulier des Upanishads, mettent en lumière certains aspects philosophiques et théologiques dont l’influence de l’interprétation est finalement aussi importante que les textes premiers qui en sont le sujet. Il serait donc vain de réduire l’hindouisme à un corpus fermé en conférant aux textes de la Shruti une valeur qui écarteraient les autres textes de la littérature hindoue. L’hindouisme doit être appréhendé dans sa diversité, en tenant compte de la division Shruti / Smriti, mais sans considérer les Védas comme la littérature sainte hindoue au singulier. Le concept même d’écriture sainte est d’ailleurs problématique quant à l’hindouisme, un livre ne pouvant constituer une fin en soi. Le livre n’est-il pas lui aussi Mâya, illusion matérielle, et sa valeur donc relative ? Le sacré se situe en effet dans la connaissance du Brahman et de l’Atman. Le corpus littéraire ne peut-il donc former qu’un moyen d’atteindre cette connaissance, sans être lui-même sacré ? Si les auteurs du Vedanta considèrent la sainteté de la Shruti comme un postulat fondamental, la valeur des textes védiques devient secondaire pour les philosophes du Neo-vedanta, qui privilégient l’expérience¹³. Le rapport de l’hindouisme aux textes sacrés n’est pas définitif, il convient donc d’aboder la littérature hindoue dans une posture ouverte, en se rappelant qu’aucun texte ne constitue un point final ni une réponse fermée aux questions des hommes. En revanche, il ne s’agit pas non plus de renoncer à ce que la littérature peut nous enseigner : diachronique, les textes permettent de faire connaissance avec l’hindouisme, compris comme une religion, une philosophie et un mode de vie, dans sa richesse et sa diversité à travers les âges, les sectes, les régions. Que nous apprend la littérature hindoue de l’hindouisme ?

La shruti : les textes révélés ?

Le corpus de la Shruti fait donc référence aux textes les plus sacrés de l’hindouisme. Cependant il s’agit aussi des premiers textes issus du sous-continent indien¹⁴, composé en sanskrit ou plus largement en langue indo-européenne¹⁵, et parmis les plus anciens textes religieux de l’humanité¹⁶ restés intacts puisque le Rig-Véda -le premier livre des Védas- aurait vraisemblablement été composé à l’âge de bronze (entre le XIVe et le Xe siècle avant Jésus-Christ¹). Les textes de la Shruti sont appelés les Védas, car ils ont été composés durant la période védique. Les Védas correspondent à quatre livres :

1• Le Rig-Véda : le livre le plus ancien des Védas

2• Le Yajur-Véda

3• Le Sama-Véda

4• L’Atharva-Véda : le quatrième véda

Chaque livre est constitué de quatre parties :

1• Les Samhitas : les hymnes védiques, partie la plus anciennes de chaque Védas

2• Les Brahmanas : les guides rituels

3• Les Aranyakas : l’explication du symbole caché derrière le rituel, articulation du rituel et de la philosophie

4• Les Upanishads : la partie philosophique des Védas

Si cette division semble obéir à une organisation méthodique¹⁷, il faut souligner que cette répartition est théorique : les textes étant très anciens et issus de la tradition orale, les Aranyakas se confondent parfois avec les Brahmanas, tandis que les Brahmanas ne sont pas toujours distincts des Upanishads¹⁸. De même, les hymnes du Rig-Véda sont divisés en mandalas, lesquels ne suivent pas l’ordre chronologique de composition¹⁹. Il s’agit d’une organisation a posteriori. De même, le Yajur-Véda is divisé en deux parties : le Shukla -“blanc”- Yajur-Véda, dont les textes sont clairement réparties en Samhitas, Brahmanas, Aranyakas et Upanishads ; et le Krishna -“noir”- Yajur-Véda dont les textes ne sont pas classés.

Les Védas sont antérieurs à l’hindouisme même et correspondent plus exactement à la religion védique, qui est certes considérée comme l’ancêtre de la religion hindoue mais qui en diffère quant à beaucoup de préceptes devenus majeurs dans le rite et les croyances modernes²⁰. À titre d’exemple, ni le concept de réincarnation, qui pourrait sembler au centre de l’hindouisme aujourd’hui, n’apparaît pas dans les textes védiques²¹, ni la notion de karma²². La religion hindoue n’est pas gravée dans le marbre, et cette dernière aurait évolué en fonction notamment de certains apports issus de philosophies ultérieures comme le Jainisme et le Bouddhisme³. Bien que n’étant pas le reflet exact de l’hindouisme contemporain mais d’une religion bien plus ancienne -le Védisme- les textes védiques sont considérés aujourd’hui comme la plus haute autorité religieuse, parole sacrée immuable et éternelle. En effet, ces derniers sont souvent considérés comme sans auteur²³, et surtout leur continu est resté intact au fil des siècles, grâce à une transmission orale fixe de générations en générations²⁴ -d’où Shruti “ce qui a été entendu”⁵. C’est surtout ce caractère immuable qui leur confère une valeur sacrée, par opposition aux textes plus récents de la Smriti dont les versions évoluent constamment, ce qui rend leur contenu moins fiable car altéré par le temps et par diverses variantes régionales. Cette dimension éternelle et sacrée de la Shruti fait-elle des textes védiques des textes révélés, c’est-à-dire de nature divine à l’instar du Coran ou des tables de la loi ? Cette question ne connaît pas de réponse faisant consensus. Si la tradition hindoue considère parfois la Shruti comme apauruṣeya, “non créee par l’homme”²⁵, ou anubhava, “issue de l’expérience directe”²⁶, sa nature divine est souvent rejetée par les différentes écoles de pensée de l’hindouisme²⁷. Les Védas eux-mêmes mentionnent avoir été crées par des sages -les Rishis– inspirés²⁸ sans faire allusion à une révélation divine²⁹. Cette inspiration est décrite comme le résultat d’un état méditatif intense. Devrions-nous en déduire qu’il s’agit d’une inspiration divine ? Pour répondre, il faut rappeler que selon la philosophies hindoue, ainsi que son ancêtre védique, le Brahman, le Tout, générateur de toute existence, et l’atman, le Soi, l’âme, sont identiques. L’inspiration des Rishis ne signifie donc pas une communication entre le sage et une entité extérieure, il ne s’agit pas d’une révélation d’un Dieu à un homme, puisque l’un n’est pas dans l’absolu distinct de l’autre, mais d’une révélation intérieure issue de l’accès à un état particulier, et qui a pour les hindous tout autant de valeur.

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Une illustration du Rishi Gautama³⁰

Une illustration du Rishi Angiras³¹

La génèse du Rig-Veda

Généralement, pour introduire un ensemble de texte, il faut expliquer qui les a écrits, quand et où. Cependant, en ce qui concerne les Samhitas, la partie la plus ancienne du corpus védique, ces trois questions demeurent sans réponse définitive. Les quatre livres ne sont pas issus de la même époque, le plus ancien étant le Rig-Véda comme le prouve notamment l’archaïsme de la langue utilisée³². Toutefois les historiens n’avancent pas tous la même date pour déterminer l’origine du Rig-Véda. L’origine géographique des hymnes védiques est certainement un des sujets au centre des débats les plus vifs entre linguistes, historiens de l’hindouisme, et en particulier entre les spécialistes indiens et occidentaux. La version écrite semble issue du Nord-ouest de l’Inde³²a. Mais les Védas sont issus d’une longue tradition orale de récitation. L’origine indienne des croyances védiques est remise en cause par la thèse indo-aryenne qui fait du védisme non pas la religion du peuple de la vallée de l’Indus -une des plus anciennes civilisations au monde qui se trouve dans le nord du sous-continent Indien, dans l’actuel Pakistan- mais d’un peuple venu de l’ouest, entre la Syrie³²b et l’Ouzbekistan³³, -les aryens- qui aurait envahi l’Inde. Cette hypothèse est appuyée par la langue, les similitudes entre les divinités védiques et les divinités d’un royaume correspondant à l’actuelle Syrie et par certaines références culturelles dans les Védas sans corrélation avec les résultats des fouilles archéologiques de la vallée de l’Indus: cheval, incinération/inhumation, sacrifices… Cependant, de nouvelles recherches semblent montrer l’apport de la civilisation harapéenne³⁴. De plus, toute la théorie de l’invasion aryenne apportant le Rig-Veda en Inde est aujourd’hui réfutée par de nombreux universitaires indiens³⁵. La question a pris un tour politique dans la perspective d’une reconquête d’une identité indienne-hindoue³⁶. Nous ne traiterons pas ici de l’aspect politique de l’origine du Rig-Veda mais laisseront la question ouverte, car finalement la réponse n’importe pas tant d’un point de vue spirituel, et la philosophie hindoue préfère un questionnement à une réponse qui ne repose que sur une croyance. Au contraire, le mystère de l’origine du Rig-Véda fait écho à ce que dit le texte même de l’origine de l’homme et de l’univers.

Un système hénothéiste et non-dualiste ? La question de Dieu dans les Védas

Les textes védiques mentionnent un panthéon de divinités, qui pour la majorité diffèrent des dieux hindous les plus représentés de nos jours. La plupart des divinités védiques déifie un élément : Indra, Agni, le dieu du feu ; Surya, le dieu du soleil ; Vayu, le dieu du vent ; Ushas, la déesse de l’aube. Indra, dont le culte est tombé en désuétude, est le roi des dieux, mais aussi la divinité des paradis, des éclairs, des orages. Yama est le dieu de la mort. Vishnou apparaît mais de manière secondaire : seules cinq hymnes du Rig Véda lui dont dédiées³⁷. Le dieu de la colère Rudra annonce Shiva.

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Agni, divinité védique du feu

Cependant chaque divinité est présentée tour à tour dans le Rig-Véda comme le “Dieu suprême”³⁸. Un hymne peut être dédié à Agni, le présentant comme la divinité ultime, alors qu’un autre hymne dédié à Kama qualifie ce dernier de “Dieu supérieur” : “Kama fut le premier né [eka-ja]. Ni les dieux, les Pères, ni les mortel ne l’atteignirent. À eux tu es supérieur, toujours Grand. À toi je rends hommage”³⁹. Les textes védiques mentionnent de multiples divinités sans hiérarchie fixe car l’ensemble de ce panthéon constitue au final une seule et ultime essence divine⁴⁰. Ce système, qualifié d’hénothéisme par certains indianistes⁴¹, est explicité dans le Rig-Véda 1.164.46 :

Rig-Véda 1.164.46

Ils l’appellent Indra, Mitra, Varuna, Agni et il est Garutman aux ailes célestes.
À ce qui est Un, les sages donnent plusieurs titres.
⁴²

Le Rig-Véda confirme donc que les divinités védiques sont la manifestation plurielle du même concept divin (ekam : l’Un)⁴³. La littérature védique ultérieure va au-delà de l’hénothéisme premier. Outre la succession de différentes divinités en tant que Dieu suprême, l’essence de l’Un commence à apparaître dans le texte. Celle-ci prend une dimension panenthéiste⁴⁴, croyance considérant le divin comme pénétrant chaque partie de l’univers et le situant au-delà des limites du temps et de l’espace. La figure créatrice de Prajapati apparaît dans les textes védiques tardifs, d’abord comme l’épithète de chaque dieu puis comme divinité abstraite⁴⁵. Finalement, l’Un devient le Brahman, principe cosmique absolu neutre, indéfinissable puisque dépassant les limites de la pensée humaine.

Taittiriya Samhita VII.3.1.4, Yajur Véda⁴⁶

Les Ṛcs sont limitées (parimita),
Les Samans sont limités,
Et les Yajuses sont limités,
Mais du Mot Brahman, il n’y a pas de fin.

Du Tout, de l’Absolu panenthéiste émerge la question du Soi, de l’âme. La philosophie védique se développe autour du VIIIe siècle avant notre ère et interroge les rapports du Soi –Atman-⁴⁷ avec Brahman, conduisant à une relation d’identité appelée non dualisme⁴⁸ : la réalité absolue et transcendante, “l’essence de l’univers” et le Soi, “l’essence de l’âme” ne sont qu’un⁴⁹. Tout est Brahman mais l’illusion matérielle de l’univers, la Maya, pose un voile sur cette identité de l’être et du Principe cosmique. Cette émergence de la pensée non-dualiste est fondamentale dans le développement de la philosophie et de la théosophie hindoues. Les Védas interrogent la nature de Brahman –qui devient Ça dans les Upanishads, terme soulignant le caractère neutre et indéfinissable du Principe absolu-, de manière ouverte, sans l’associer à un Être distinct, questionnant ainsi, puisque tout est Un, le rapport de l’être et du non-être, et du créateur à l’existence. Ce questionnement apparaît de manière particulièrement explicite dans le Nasadiya Sukta du Rig-Véda⁵⁰:

Rig-Véda, Nasadiya Sukta, X.129⁵¹

1.
Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être.
Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà.
Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ?
Était-ce l’eau, insondablement profonde ?
2.
Il n’existait en ce temps ni mort, ni non mort ;
il n’y avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour.
L’Un respirait de son propre élan, dans qu’il y ait de souffle.
En dehors de Cela, il n’existait rien d’autre.
3.
À l’origine les ténèbres étaient cachées par les ténèbres.
Cet univers n’était qu’onde indistincte.
Alors, par la puissance de l’Ardeur, l’Un prit naissance,
(principe) vide et recouvert de vacuité.
4.
Le Désir en fut le développement originel,
(désir) qui a été la semence première de la Conscience.
Enquêtant en eux-mêmes, les Poètes surent découvrir
par leur réflexion le lien de l’Être dans le non-Être.
5.
Leur corde était tendue en transversale.
Qu’est-ce qui était au-dessous ? Qu’est-ce qui était au-dessus ?
Il y avait des donneurs de semence, il y avait des pouvoirs.
L’Élan spontané était en bas, le Don de soi était en haut.
6.
Qui sait en vérité, qui pourrait ici proclamer
d’où est née, d’où vient cette création secondaire ?
Les dieux (sont nés) après, par la création secondaire de notre (monde).
Mais qui sait d’où celle-ci même est issue ?
7.
Cette création secondaire, d’où elle est issue,
si elle a fait l’objet ou non d’une institution, –
celui qui surveille ce (monde) au plus haut firmament
le sait seul, -à moins qu’il ne le sache pas ?

Ici le Rig-Véda, plus qu’il n’apporte de réponses face au mystère de la création, interroge. Les questions sur l’origine du monde et de l’être se multiplient tandis que les dieux sont présentés comme une “création secondaire de notre monde”, explicitant qu’il ne s’agit pas du Créateur, cause de l’être, mais bien du résultat de la conscience de l’être. Tout comme l’origine des Védas, l’origine du monde demeure un mystère. Le texte fait référence au Brahman : “cela”, terme annonçant les Upanishads qui évoque l’absence de définition, de connaissance et de contour du principe cosmique absolu, “l’Un” qui témoigne de la non-dualité de la pensée védique. L'”Un” fait allusion à l’essence unique de l’univers duquel tout est issu, dont l’être, et cette non-dualité est mise en lumière par le parallélisme de la Création première -de l’univers, de l’être et du non-être- et de la Création secondaire -la reproduction sexuée- puisque la naissance originelle est associée à “l’Ardeur” et au “Désir”, reliant ainsi le fonctionnement de l’être et le fonctionnement cosmique. Le Rig-Véda valide donc indirectement le concept de Brahman et annonce la non-dualité des Upanishads et de l’Advaita Vedanta. Cependant, si tout est Un, la nature de Cela interroge ainsi que la différence de l’être et du non être. Le dernier vers met en doute la nature consciente du créateur. Si les Védas constituent la base de l’hindouisme en tant que Shruti, leur rapport ouvert à la question de la création et de l’origine de l’univers rend possible le développement de plusieurs voies et plusieurs croyances, de la non-dualité prédominante d’Adi Shankara jusqu’au non-théisme ou à l’athéisme de certains philosophes des écoles de pensée du Samkhya⁵² ou du Mimansa⁵³.

Astika et Nastika, versus théisme et athéisme : la croyance en Dieu ne fait pas l’hindou

Le terme Astika fait référence aux philosophies indiennes orthodoxes, c’est-à-dire faisant partie de l’hindouisme, et par opposition le terme Nastika fait référence aux philosophies indiennes non orthodoxes, c’est-à-dire ne faisant pas partie de l’hindouisme, telles que le Bouddhisme ou le Jainisme. Mais que sépare une philosophie hindoue d’une autre philosophie indienne ? Cette question ne connaît pas de consensus⁵⁴. Si désormais astika et nastika sont devenus deux termes indiens synonymes de théiste et athéiste, dans la littérature sanskrite philosophique “astika” signifie “celui qui croit en l’autorité des Védas”. (“nastika” signifiant l’opposé”). L’adhésion aux Védas forme donc traditionnellement l’essence de l’hindouisme, et celle-ci n’est pas obligatoirement synonyme de croyance en Dieu : Les philosophes du Mimansa, école astika reconnaissant l’autorité des Védas, affirment que le monde n’a pas besoin de créateur tout comme les Védas n’ont pas besoin d’auteur -soulignant ici encore le parallèle entre le mystère de la création de l’univers et le mystère de la création des Védas⁵⁵. Cependant les termes de l’opposition entre astika et nastika à évolué, reflétant ainsi même l’évolution de l’hindouisme. Cette opposition a tout d’abord inclus l’adhésion à l’atman, -le Soi, l’âme- : les différentes écoles philosophiques hindoues adhèrent au concept d’atman à la différence du Bouddhisme qui ne revendique pas la croyance en un Soi permanent⁵⁶, puis s’est élargie en incluant la croyance en Ishvara, le Seigneur, comme critère de définition des philosophies astika⁵⁷, avant d’opposer simplement théisme et athéisme, ce qui met en relief la place de plus en plus importante de la croyance en Dieu dans l’hindouisme au détriment de l’importance accordée à l’adhésion aux Védas.

Les Samhitas : les hymnes védiques

Les Samhitas constituent le corpus védique le plus ancien : ce sont les formules sacrées qui sont apparues en premier. Si ces formules laissent apercevoir des éléments spéculatifs, c’est leur forme même, leur sonorité et leur poésie, qui leur confère une valeur sacrée. Plus qu’ils ne révèlent l’absolu et les mystères de l’univers, les Samhitas sont l’absolu lui-même. Les vers les plus anciens des Samhitas associent le concept de Brahman, le Principe cosmique absolu, au “pouvoir immanent du son, des mots, des vers et des formules du Véda”. ⁵⁸ Brahman embrasse en effet dans les textes védiques plusieurs définitions liées les unes aux autres, dont le regroupement fait sens : l’une d’elles est le Mot, Sabdabrahman ⁵⁹. C’est pourquoi l’indianiste français Louis Renou qualifie les Védas de l'”Absolu-à-forme-de-mot”¹¹. Le son même de la formule védique atteint une dimension sacrée contenant l’Atman-Brahman, le Principe de l’être universel. Les Samhitas sont constituées de mantras : formules sacrées qui peuvent avoir une signification philosophique mais qui peut également être dépourvue de sens ⁶⁰ , leur valeur résidant dans leur sonorité même. Une des fonctions principales des mantras est de célébrer et ratifier les rituels : chaque mantra, dans les rituels védiques, est accompagné d’un acte ⁶¹ . Les croyances védiques confèrent aux mantras une efficacité spirituelle, religieuse et magique ⁶² : plus qu’une simple prière, le mantra est une incantation aux pouvoirs surnaturels ⁶³

Les Upanishads confirment cette dimension sacrée de la formule en identifiant la syllabe Om, ॐ, qui constitue le mantra le plus court et le plus sacré -appelé “mantra primordial”-, précédant très souvent un mantra secondaire dans les Samhitas, au Brahman, le principe cosmique absolu :

Tripadvibhuti MahaNarayana Upanishad, 33⁶⁴

La syllabe Om est Brahman. […] Cette syllabe Om nous permet de nous unir à l’Atman suprême qui s’est manifesté en tant qu’univers diversifié.

Le but ultime du mantra est de se connecter à la réalité absolue, essence de l’Univers et du Soi : le Brahman. Ainsi les mantras fondamentaux des Samhitas, tels le Shanti mantra et le Gayatri mantra (Rig-Véda 3.62.10) se concentrent sur la réalité ultime, l’Un.

Gayatri mantra : Rig-Véda 3.62.10

om bhūr bhuvaḥ svaḥ
tat savitur vareṇyaṃ
bhargo devasya dhīmahi
dhiyo yo naḥ prachodayāt


ॐ भूर् भुवः स्वः ।
तत्सवितुर्वरेण्यं
भर्गो॑ देवस्य धीमहि ।
धियो यो नः प्रचोदयात् ॥
⁶⁵

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Gayatri mantra

Le Gayatri mantra connaît plusieurs traductions : Swami Vivekananda le traduit comme “Nous méditons sur la gloire de cet Être qui a produit cet univers ; qu’Il illumine nos esprits.”⁶⁶ tandis que Sarvepalli Radhakrishnan nous offre la traduction suivante : “Nous méditons sur la gloire rayonnante de la Lumière divine; qu’elle inspire notre compréhension”⁶⁷. Le rapport de l’ “Être” ou “lumière divine” au Soi -“nos esprits”, “notre compréhension”- révèle l’aspiration du mantra à connecter l’Atman et le Brahman.

• Récitation du Gayatri mantra 108 fois : https://youtu.be/SarlTxrAbIY

• Outre les formules liturgiques, les Samhitas présentent d’autres aspects :

Souvent présentés uniquement comme des recueils de formules composés dans une langue archaïque, les Samhitas, notamment les Samhitas du Rig-Véda, ne sont cependant pas de simples hymnes liturgiques dénués de sens, bien que certains mantras présentent une valeur incantatoire hors de tout sens littéral sémantique. Certains textes issus des Samhitas révèlent déjà une quête de la connaissance de Soi et des mécanismes métaphysiques de l’univers, tandis que d’autres introduisent également certains précéptes comme Dana : la charité.

Rig-Véda, mandala X, hymne 117⁶⁸

Les dieux n’ont pas ordonné que la faim soit notre mort: même pour l’homme bien nourri vient la mort sous une forme variée,
Les richesses de l’homme généreux ne se gaspillent jamais, tandis que celui qui ne donne pas n’en trouve pas non plus pour le réconforter, L’homme avec de la nourriture en magasin qui, lorsque le nécessiteux arrive dans un état misérable, mendiant un morceau de pain, endurcit son cœur contre lui, une autre fois ne trouvera personne pour le consoler.
Généreux est celui qui donne au mendiant qui vient à lui en manque de nourriture et aux faibles,
Le succès l’assiste dans le cri de la bataille.
Il se fait un ami à ses côtés lors de futurs ennuis, Aucun ami n’aura celui qui, à son copain et camarade qui vient implorer de la nourriture, n’offrira rien.
Que les riches satisfassent les pauvres qui implorent et voient plus loin,
Les richesses viennent maintenant à l’un, maintenant à l’autre, et comme les roues des voitures roulent toujours,
L’homme insensé gagne de la nourriture avec un travail stérile: cette nourriture – je dis la vérité – sera sa ruine,
Il ne nourrit aucun ami fidèle, aucun homme pour l’aimer.
Toute culpabilité est sur celui qui mange sans partager
.

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Dame faisant l’aumône ⁶⁹

Les Samhitas, premiers textes védiques, sont donc constitués de mantras au pouvoir incantatoire et spirituel. Si certains de ces mantras védiques peuvent être dépourvus de sens sémantique, leur valeur résidant dans leur sonorité même et leur récitation, d’autres forment les prémisses des valeurs hindoues, présageant le Karma yoga, la voie de l’action conduisant à la libération spirituelle, et de la spéculation quant au rapport de l’être et de la réalité absolue, annonçant les Upanishads, partie philosophique des Védas, et le jñana yoga, la voie de la connaissance pour atteindre la libération.

Les Brahmanas : les guides des rituels védiques

Les Brahmanas, composés entre 900 et 700 avant J-C⁷⁰, forment la seconde partie des Védas : chaque Brahmana est de fait rattaché à un Samhita. Les Brahmanas édictent les instructions pour effectuer les rituels –yajna- et expliquent la symbolique des mots sacrés et des actions rituelles⁷¹. Les instructions insistent par exemple sur l’importance d’une prononciation exacte⁷², importance toujours en vigueur de nos jours puisque les mantras possèdent pour les hindous un pouvoir spirituel dans leur récitation. En outre, les Brahmanas, qui relèvent plus de l’observation phénoménale du monde à des fins rituelles que de la spéculation métaphysique, introduisent aussi des concepts géométriques et astronomiques. La section 3.44 de l’Aitareya Brahmana -première moitié du premier millénaire avant notre ère⁷³, possiblement 800 avant J-C⁷⁴-, rattaché au Rig-Véda, affirme ainsi que le lever et le coucher de soleil est une illusion, le résultat de notre perception⁷⁵, suggérant la rotation et la forme sphérique de la Terre⁷⁶. Les Brahmanas constituent le socle du Mimamsa, une des six écoles orthodoxes de l’hindouisme, qui plutôt que d’interroger la nature de Dieu instaurent une conception réaliste de la religion en analysant par l’exégèse des Brahmanas les rituels védiques tels que les sacrifices et la récitation de mantras –karma : action- afin d’être en accord avec le dharma, l’éthique de vie en harmonie avec l’ordre cosmique.

Les Aranyakas : les “livres de la forêt”, articulation des Brahmanas rituels et des Upanishads philosophiques

Les Aranyakas forment la troisième partie du corpus védique et introduisent la transition du karma-kanda, la section rituelle au jnana-kanda, la section philosophique⁷⁷. Ils marquent donc l’émergence d’un nouveau rapport à la religion et au spirituel, de l’externalisation rituelle sacrificielle à la philosophie en quête de connaissance intérieure⁷⁸. Les Aranyakas ne sont pas toujours distincts des traités rituels ou des traités philosophiques : certains sont intégrés aux Brahmanas tandis que d’autres sont inclus dans les Upanishads⁷⁹. Aranyakas signifie “de la forêt”⁸⁰, lieu associé au spirituel et au mysticisme dans de nombreux livres hindous -voir “le topos du retrait spirituel dans la forêt” dans la partie “Mahabharata“-, ce qui confirme la dimension mystique et symbolique des Aranyakas.

Les Upanishads : la philosophie védique

Les Upanishads -littéralement “la connaissance intérieure”- sont le versant philosophique des Védas. Elles ne traitent pas de rituel mais ont pour sujet principal le rapport de l’âme (atman) au principe absolu (brahman). Elles sont donc au fondement même de la pensée hindoue et annoncent le Vedanta, l’école de pensée dont la philosophie axée sur l’exégèse des Upanishads est au fondement de l’hindouisme moderne. Cependant, leur formulation mystérieuse rend leur philosophie moins explicite, tout en offrant au lecteur un champ d’intérprétations plus ouvert. La tradition reconnaît un canon de 108 Upanishads : les muktika⁸¹. Les principales Upanishads, au nombre de treize, ont été composées dans le courant du premier millénaire avant Jésus-Christ. Je vous présente ici quelques-unes des principales Upanishads.

La Chandogya Upanishad

Tat Tvam Asi

-Tu es cela⁸²

Date : vers 800 avant J-C⁸³

La Chandogya Upanishad, composée de plusieurs volumes, est une des plus longues et des plus anciennes compilations des Upanishads⁸⁴. Elle est également un des plus anciens textes explicitant l’identité de l’Atman et du Brahman. Ce rapport d’égalité du Soi et du Tout apparaît dès le troisième volume : “l’Univers entier est Brahman” (3.14.1) ; “cet Âme, ce Soi qui est mien est ce Brahman” (3.14.4) avant d’être confirmé dans le sixième volume par une des citations les plus célèbres des Upanishads : Tat Tvam Asi, “Tu es cela” (6.8-6.16).

Cependant, à la différence de certains Upanishads ultérieurs et à la philosophie de l’Advaita Vedanta qui divisent la réalité ultime, une et transcendante de l‘Atman-Brahman, et la réalité empirique, l’univers manifesté qui représente alors une illusion, la Chandogya Upanishad associe le Brahman au soleil : Brahman est le soleil de l’univers el le soleil naturel de la réalité empirique est une manifestation phénoménale de Brahman⁸⁵. Ici, la réalité empirique, l’univers manifesté est donc également identifié au Brahman, et non pas seulement l’être –atman-, le Soi. La Chandogya Upanishad est à la fois non-dualiste et panthéiste. L’association du Brahman avec le soleil conduit le texte a affirmé que le Gayatri mantra (voir sous-partie “Les Samhitas”) est le symbole du Brahman et que sa récitation protège chaque chose, ajoutant ainsi aux hymnes védiques une dimension philosophie et théologique.

La Brihadaranyaka Upanishad

Aham brahma asmi

-Je suis Brahman⁸⁶

Date : vers 700 avant J-C ⁸⁷

La Brihadaranyaka Upanishad se présente comme un guide pour accompagner le lecteur de l’irréalité à la réalité. La notion de réalité émerge dans l’upanishad de la doctrine non-dualiste fondée sur l’Atman-Brahman, l’identification du Soi –atman- avec le Principe cosmique absolu qui forme la réalité métaphysique inhérent à l’être, d’où l’affirmation “Je suis Brahman”. Cependant Brahman est décrit comme inconnaissable du fait que cela n’a aucun attribut, aucune caractéristique. Il n’est possible de le définir que par ce qu’il n’est pas : Brahman-Atman est neti neti, “ni ceci, ni cela”⁸⁸. La nature du Soi est selon l’Upanishad conscience et béatitude, et ne connaît pas de limites. Le Soi est l’Un impérissable et invisible. Toutes les âmes ne sont qu’une. Tous les êtres -les plantes, les animaux, les humain- sont constitués d’une âme qui ne font qu’Une entre elles et avec le Brahman. Par conséquent, tout est connecté car tout est issu de Brahman et ne fait qu’un avec Brahman. Un célèbre mantra de la paix (Shanti mantra) issu de la Brihadaranyaka Upanishad évoque-et invoque- l’accès à la réalité ultime du Brahman au-delà de l’irréalité de la vie transitoire :

Brihadaranyaka Upanishad 1.3.28 : “Pavamana mantra”⁸⁹

asato mā sadgamaya,
tamaso mā jyotirgamaya,
mṛtyor mā’mṛtaṃ gamaya

De l’irréalité conduis-moi à la vérité,
De l’obscurité conduis-moi à la lumière
De la mort conduis-moi à l’immortalité

La Kena Upanishad

Date : Vers 500 avant J.C, certaines idées sont plus anciennes⁹⁰.

Kena Upanishad, I-8

Cela, qui ne respire pas par le souffle, et par quoi le souffle de vie est mené en ses voies, sache que le Brahman, c’est Cela, et non ceci qu’on recherche ici-bas.⁹¹

La Kena Upanishad affirme qu’il n’est pas possible de rendre culte au Brahman car cela n’a pas d’attributs, est au-delà des limites de la pensée, est indescriptible, éternel. Ce à quoi l’homme rend culte n’est pas Atman-Brahman, l’âme individuelle identique à l’âme universelle. Brahman ne peut être perçu par les sens. L‘Atman-Brahman est dans l’homme, non dans ce à quoi il rend culte à l’extérieur de lui. La Kena Upanishad, contrairement à la Chandogya Upanishad, distingue donc la réalité transcendante du Brahman de la réalité empirique, celle des sens, qui peut constituer une illusion dans le sens où elle trompe l’être dans sa recherche du Brahman. La moksha apparaît ici comme un état d’auto-réalisation atteint par celui qui voit l’Unicité Spirituelle dans chaque être et accède ainsi à l’immortalité.

La Isha Upanishad

Isha Upanishad, 5⁹²

-Cela est en mouvement, Cela est sans mouvement ; Cela est lointain, cela est proche ; Cela est au-dedans de ce tout, Cela aussi est hors de ce tout.

Date : incertaine, certains indianistes situent la Isha Upanishad dans la première moitié du premier millénaire avant notre ère⁹³ ; d’autres dans la seconde moitié, après l’émergence du Bouddhisme⁹⁴.

L’Isha Upanishad développe les rapports de l’immanent et du transcendant. Brahman apparaît comme la réalité ultime, au-delà de l’espace et du temps, mais aussi comme la réalité empirique. Isha, terme cité dans le premier vers de l’Upanishad, signifie par ailleurs le Seigneur, forme matérielle donnée au dieu absolu. “Cela”, terme neutre soulignant à l’inverse la neutralité et le caractère indéfinissable du Brahman, est à la fois le Tout et au-delà, ce qui annonce les paroles de Krishna dans la Bhagavad Gita : “Par Moi tout cet univers a été étendu dans l’ineffable mystère de Mon être ; toutes les existences sont situées en Moi, et non Moi en elles”⁹⁵.

La Mundaka Upanishad

Date : incertaine, mais postérieure à la Chandogya, à la Brihadaranyaka et à la Kena Upanishads⁹⁶. La Mundaka Upanishad semble avoir été influencée par les idées bouddhistes⁹⁷.

Mundaka Upanishad, II.1.1⁹⁸

-Voici cette Vérité de l’existence.
Comme d’un seul feu ardent naissent un million d’étincelles différentes et elles ont toutes la forme du feu, de même de l’Être immuable naissent de multiples existences et elles retournent aussi à l’Immuable.

La Mundaka Upanishad développe l’aéroport concept d’Atman-Brahman. Par la métaphore du feu, la Mundaka Upanishad montre que le Brahman est impérissable, sans corps, non né, sans esprit, sans souffle, mais de lui émerge le Soi –atman- de tous les êtres⁹⁹. Cette réalité de l’Atman-Brahman conduit la Mundaka Upanishad, contrairement aux Brahmanas, à rejeter la valeur du rituel et du sacrifice, puisque Brahman est atteint par l’introspection et la réalisation de son identité à l’Atman :

Mundaka Upanishad I.2.10¹⁰⁰

-Esprits égarés qui tiennent l’oblation offerte et le puit creusé pour la plus haute rectitude et qui ne connaissent aucun autre Bien, sur le dos du ciel ils jouissent du monde de leur rectitude et ils entrent de nouveau dans ce monde-ci ou même dans un monde inférieur.

La smriti : des textes secondaires ?

À première vue, le corpus de la Smriti peut sembler plus similaire aux épopées grecques et à la Bible, c’est-à-dire plus près de la conception Européenne du livre religieux, puisque le lecteur y trouve des histoires mythologiques et des lois. Cependant la différence majeure tient à ce que ces textes ne sont pas considérés comme révélés mais comme une création humaine, accompagnée de modifications au fil des réécritures. Ils sont donc sujets à une lecture interprétative et non obligatoirement littérale, à une mise en contexte historique et il n’y a pas d’injonction à adhérer à ces écrits, dont certains sont rejetés par une partie de la communauté hindoue. Nonobstant, cet aspect muable des textes de la Smriti ne signifie pas qu’il s’agit de textes secondaires. Modifier c’est aussi adapter et ainsi même s’approprier. Cette appropriation des textes permet la Bhakti : la dévotion et les personnages servent d’exemple afin que nos actions, karma, soient conformes au dharma, l’ordre cosmique (c’est pourquoi mode de vie et textes non religieux). Dans les Itihasas, les deux grandes épopées indiennes, dieu se fait homme -le terme hindou pour qualifier ce phénomène est avatar-, favorisant ainsi l’identification du lecteur humain au personnage divin ou semi-divin, qui le guide sur la voie du dharma. Les textes du Vedanta développant les thèmes des Upanishads permettent une connaissance de Brahman. Le canon de la Shruti trace donc les trois voies pour accéder à la Moksha. Une texte parmi eux, rapportant les paroles de Krishna, avatar humain du dieu de la création Vishnu, synthétise ces trois voies et a une importance première pour les hindous : il s’agit de la Bhagavad Gita.

La Bhagavad Gita

Krishna et Arjuna

Bien qu’issue d’un autre livre, le Mahabharata, que nous aborderons dans le prochain paragraphe, j’ai décidé de commencer par la Bhagavad Gita, oeuvre rapportant les paroles de Krishna au guerrier Arjuna, car celle-ci tient une place particulière dans l’hindouisme aujourd’hui, et permet d’introduire une transition entre Shruti et Smriti. Si vous rentrez dans une librairie en Inde et qu’il n’y a qu’un seul livre religieux ancien, ce sera très certainement celui-là. La Bhagavad Gita est en effet l’ouvrage le plus connu des hindous¹⁰¹. Certains auteurs l’intègrent dans le corpus de la Shruti, celui des textes révélés¹⁰². S’ils restent minoritaires, du fait notamment qu’il existe plusieurs manuscripts dont les versions diffèrent et donc que le(s) texte(s) ne peut être considéré comme intact de toute modification humaine, la Bhagavad Gita tient néanmoins une place majeure dans la littérature hindoue. Tout d’abord, il faut rappeler que la division Shruti / Smriti n’est pas toujours cruciale dans le sens où les textes révélés ne sont pas les plus consultés. Cependant ces derniers constituent la source première des différentes écoles de pensée hindoues, notamment le Vedanta, dont les commentaires, qui rendent plus accessible le contenu philosophique et spéculatif des textes de la Shruti, ont une influence majeure sur la manière dont les hindous appréhendent leur religion¹⁰³ puisqu’ils permettent de mettre en lumière le sens parfois difficile d’accès des textes premiers. Or, si la Bhagavad Gita n’est pas considérée comme un texte révélé, elle est en revanche incluse dans le corpus du Prasthanatrayi¹⁰⁴ “les trois sources”, qui correspond aux trois textes canoniques du Vedanta et plus généralement de l’hindouisme. La Bhagavad Gita forme en effet une synthèse des Védas, posant les bases du Vedanta¹⁰⁵, et bien que nous ayons observé en introduction la diversité de l’hindouisme, le livre rapportant les paroles de Krishna a ceci de particulier qu’il résume les principaux concepts hindous et rassemble les différentes écoles philosophiques¹⁰⁶. C’est pourquoi la Bhagavad Gita est considérée comme le texte canonique majeur de la tradition Smriti¹⁰⁷.

• Contexte : La Bhagavad Gita, bien que pouvant être lue indépendamment, est incluse dans l’épopée du Mahabharata, qui narre la guerre entre les frères Pandavas et leurs cousins les frères Kauravas. Arjuna, un des frères Pandavas, s’interroge face à la violence de la guerre qui l’oppose à son propre sang et se demande s’il devrait renoncer au combat. Il demande conseil à Krishna, qui conduit son char, et dont le discours constitue la Bhagavad Gita.

• Les trois voies de la Mokhsa : Dans la Bhagavad Gita, Krishna cite trois voies pour atteindre la Moksha, la libération du cycle des réincarnations et de la Maya, l’illusion materielle, dans l’union de l’Atman -l’âme- et du Brahman –l’absolu cosmique, indéfinissable- : le jnana yoga, la voie du savoir, le karma yoga, la voie de l’action désintéressée en harmonie avec le dharma, et le bhakti yoga, la voie de la dévotion à son dieu personnel, auxquelles il ajoute raja yoga, la voie de la méditation. Cette division devient fondamentale dans l’hindouisme, bien qu’une voie n’exclue pas l’autre. Si certains auteurs majeurs de l’Advaita Vedanta, à l’instar d’Adi Shankara, privilégient la voie de la connaissance de l’Atman et du Brahman pour atteindre la libération, d’autres au contraire choisissent la voie de la dévotion, ce que montre le développement de la bhakti en tant que mouvement poétique. Enfin, les textes de lois -telles les lois de Manu– ou certains philosophes du neo Vedanta soulignent l’importance des actions de l’être humain dans sa quête spirituelle. Les trois voies énoncées dans la Bhagavad Gita forment ainsi une synthèse de l’hindouisme. Bien que bhakti yoga nécessite d’aimer Dieu inconditionnellement et donc de considérer Brahman comme un être suprême distinct, alors que jnana yoga consiste à réaliser l’union de l’âme et de Brahman perçu dans ce cas comme impersonnel, la Bhagavad Gita accepte les deux voies, affirmant que toutes deux conduisent à la même Vérité.

Bhagavad Gita, XII.2-4¹⁰⁸

2. -Ceux qui établissent en Moi leur esprit et qui, par une constante union, possédés d’une foi suprême, Me cherchent, ceux-là Je les tiens pour les plus parfaitement unis en yoga. 3-4. -Mais ceux qui cherchent le non-manifesté indéfinissable, immuable, omniprésent, impensable, tenant de soi son équilibre, immobile, constant, ceux-là aussi, par la maîtrise de tous leur sens, par l’égalité de leur compréhension, par leur vision d’un Moi unique en toutes choses, et par la bienveillance tranquille de leur silencieuse volonté appliquée au bien de toutes les existences, ceux-là aussi arrivent à Moi.

Dieu dans la Bhagavad Gita est ainsi à la fois personnel et impersonnel. C’est pourquoi Krishna dans les derniers chapitres, après avoir montré que Dieu est l’être suprême tout comme la réalité absolue, utilise de manière interchangeable les termes de Saguna Brahman et Nirguna Brahman¹⁰⁹. De même le narrateur de la Bhagavad Gita est Krishna, donc Dieu avec forme et voix, mais ce dernier vient affirmer sa nature également au-delà de toute forme et du monde empirique.

• Une nouvelle conception de Dieu : Cette synthèse réconcilie ainsi deux concepts antithétiques. En effet la théologie hindoue est divisée entre la croyance en Saguna Brahman, le Brahman avec forme, qui implique une dualité de l’être vivant et de l’être suprême, et l’adhésion au concept de Nirguna Brahman, le Brahman sans attribut, qui implique que tout est cela et une non-dualité du Soi et du Brahman. D’une part, la croyance en Saguna Brahman, le Brahman avec forme -le Seigneur-, permet la bhakti par la dévotion à l’être suprême distinct du dévot. D’autre part la croyance en Nirguna Brahman, Brahman sans forme, réalité qui est une au-delà de l’illusion du monde empire -le corps, le matériel, les phénomènes naturels-, incite à la connaissance –jnana-, laquelle seule permet la libération de l’attachement au monde physique par la réalisation de la véritable nature métaphysique du Soi. Mais la Bhagavad Gita admet comme vrai le Brahman avec et sans attribut et concilie dualité et non-dualité :

La Bhagavad Gita, chapitre 9¹¹⁰

4. – Par Moi tout cet univers a été étendu dans l’ineffable mystère de Mon être ; toutes les existences sont situées en Moi, et non Moi en elles.

5. – Et cependant toutes les existences ne sont pas situées en moi. Vois mon divin Yoga ; Mon Moi est la source et le support de toutes les existences et il n’est pas situé dans les existences
.

Les grandes épopées : Itihasas

Les itihasas, terme signifiant “histoire” font principalement référence aux deux grandes épopées indiennes : le Ramayana et le Mahabharata -dont est issue la Bhagavad Gita. Le Ramayana relate les péripéties de Rama, avatar -incarnation-de Vishnou, tandis que le Mahabharata relate, dans un gigantesque système littéraire de récits enchâssés, la guerre opposant deux clans de cousins aux origines semi-divines, les Pandavas et les Kauravas. Les deux récits comportent de nombreuses allusions et références communes, et composent ensemble l’histoire -itihasa- qui forge la mémoire -Smriti- collective de l’hindouisme, donnant ainsi une valeur historique à la religion, ou une valeur religieuse à l’histoire que les réécritures constantes permettent d’actualiser, afin d’aider les hindous sur la voie du dharma, le mode de vie en accord avec l’ordre cosmique rta.

Le Mahabharata

Ganesh copiant le Mahabharata sous la dictée de Vyasa¹¹¹

Le Mahabharata est l’œuvre monumentale de la littérature hindoue. À titre indicatif, l’épopée indienne dans sa version intégrale fait 13 000 pages -contre 830 pour la Bible. Le Mahabharata narre les conflits entre deux branches d’une même famille : les Pandavas et les Kauravas. Mais l’épopée est également constituée de nombreux récits enchâssés et parallèles, ainsi que de personnages parfois hors de la trame principale. Texte de la Smriti enrichit au fil du temps, il existe différentes versions du Mahabharata. Cependant, le Mahabharata, tout en évoquant les divinités védiques, introduit un des dieux les plus importants de l’hindouisme, à savoir Krishna. La Bhagavad Gita, bien que le plus souvent publié indépendamment, est d’ailleurs un volume Mahabharata dans lequel Krishna synthétise les principaux concepts de l’hindouisme. L’historicité de la bataille de Kurukshetra, au centre de l’épopée, est questionnée¹¹². Il est possible que 《la bataille des dix rois》¹¹³ du Rig-Véda se réfère à la même bataille, amplifiée sous la plume de divers auteurs. C’est pourquoi la date du Mahabharata est incertaine, l’œuvre n’ayant pas toujours été fixe et faisant encore aujourd’hui l’objet de nombreuses réécritures plus ou moins fidèles à la version -aux versions- originale(s). De nombreux éléments du Mahabharata semblent remonter à l’époque védique¹¹⁴, soulignant ici encore la transition du védisme à l’hindouisme que représente l’épopée indienne, et la tradition orale aurait débuté entre le IXe et le VIIIe siècle avant Jésus-Christ¹¹⁵. Cette perpétuelle actualisation du Mahabharata met en lumière l’importance de l’épopée dans l’hindouisme.

Résumé du Mahabharata

Tout commence avec le roi Shantanu qui, après un premier mariage duquel est né un fils avec la déesse Ganga, décide d’épouser la fille d’un pêcheur : Satyavati. Cette humble jeune fille a elle aussi un passé extraordinaire. Satyavati est en effet le fruit d’une nymphe transformée en poisson par un sort et de la semence, tombée par accident dans le fleuve de la Yamuna, d’un roi. Reccueillie par un pêcheur, on la surnomme d’abord Matsyagandha -《celle qui sent le poisson》-, car une odeur piscicole émane de sa peau. Satyavati a déjà un fils -mais c’est un secret- issu de sa rencontre éphémère avec un sage qui lui promit, en échange d’une relation charnelle, de transformer son odeur en parfum de musc -elle est alors appelée Kasturi-gandhi 《celle qui sent le musc》-, une virginité intacte et la naissance d’un enfant qui deviendrait un grand sage.

Satyavati ¹¹⁶

Le roi Shantanu tombe donc amoureux de Satyavati et demande sa main au pêcheur qui l’a élevée. Ce dernier a une condition : que les enfants de Satyavati héritent du trône. Or le roi a déjà un fils, Bhishma, qui, étant le premier né, doit selon la coutume succéder au monarque. Bhishma fait alors deux serments : premièrement il renonce au trône ; deuxièmement il s’engage à rester chaste afin d’éviter des querelles futures entre héritiers potentiels.

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《Le serment de Bhishma》: Bhishma prononce son vœu de chasteté et renonce au trône¹¹⁷

Shantanu épouse Satyavati et de cette union naît deux fils : Chitrangada et Vichitravirya. Chitrangada succède à son père mais meurt peu après son sacre, sans héritier direct. Vichitravirya dirige à son tour le royaume. Il devient alors crucial que ce dernier ait une descendance puisque son frère ainé est mort tandis que Bhishma, le premier fils du roi Shantanu, a fait vœu de chasteté. Bhishma, comprenant cela, prend la décision de trouver des épouses pour son demi-frère. Il se rend à cette fin à une cérémonie organisée par le roi d’une contrée voisine dans le but d’élire un prétendant pour chacune de ses trois filles. Petit détail : personne n’a invité Bhishma à cette cérémonie. Bhishma manque alors cruellement de diplomatie puisqu’il enlève devant l’assemblée les trois filles du roi, Amba, Ambika et Ambalika afin de les donner comme épouses à son demi-frère Vichitravirya.

Bhishma enlève Amba, Ambika et Ambalika

Les trois jeunes filles partent donc, de force, avec Bhishma afin d’épouser le jeune roi Vichitravirya. Si les deux cadettes acceptent leur sort, ce n’est pas le cas de l’aînée : Amba. Celle-ci fait savoir à Bhishma qu’elle était secrètement amoureuse d’un autre roi, Salva, à qui elle devait se fiancer lors de la cérémonie. Bhishma, qui n’est pas un personnage tyrannique, renvoie Amba avec les honneurs auprès de Salva, tandis que ses soeurs Ambika et Ambalika se marient à Vichitravirya. Cependant, Salva rejette Amba, affirmant qu’il ne peut la prendre pour épouse après l’affront qu’il a subi lors de la cérémonie. Le destin d’Amba prend un tour sombre: Salva ne veut plus d’elle et Vichitravirya réprouve désormais lui aussi le mariage sachant que la jeune fille aime un autre homme. Rejetée de tout côté, la situation d’Amba devient difficile dans une société où le mariage est une étape cruciale de la vie d’une femme. Tenant Bhishma pour responsable de son sort, elle lui demande de réparer sa faute en la prenant pour épouse mais ce dernier refuse arguant qu’il ne peut aller à l’encontre de son vœu de célibat. Amba au final se retire dans la forêt, renonçant à toute vie sociale pour une vie d’ascète, afin de satisfaire les dieux.

Le topos du retrait spirituel dans la forêt

Le retrait spirituel dans la forêt constitue un topos dans le Mahabharata et plus généralement dans la littérature hindoue : le renoncement au monde matériel, à l’instar de la vie monacale, permettant de réaliser la vraie nature de l’être qui est Brahman. Hors de la société, la forêt apparaît comme le lieu idéal pour méditer et accéder ainsi à la sagesse en se détachant des illusions construites par les communautés humaines. Dans la seconde épopée hindoue, le Ramayana, Rama et Sita se réfugient dans une forêt durant quatorze années. Bien que narrant l’histoire de rois, les personnages des grandes épopées hindoues accèdent à la sagesse en obéissant aux lois naturelles plutôt qu’aux lois politiques. Les Aranyakas, littéralement Livre de la forêt¹¹⁸, forment d’ailleurs la troisième partie des Vedas.

La suite de cet épisode donne lieu à différentes versions dans le Mahabharata, duquel plusieurs variantes existent. Nous retiendrons ici la version la plus relatée : Shiva, satisfait des prières et des austérités d’Amba, apparaît et demande à cette dernière quel est son vœu. Amba déclare qu’elle aimerait être un homme afin de se venger de Bhishma. Shiva accepte d’exhaucer le vœu formulé par la jeune femme, déclarant qu’elle prendrait dans sa vie prochaine la forme d’un homme et aurait l’opportunité de vaincre Bhishma. Amba, pressée de se réincarner pour prendre sa revanche, s’immole par le feu.

En parallèle des mésaventures d’Amba, ses sœurs Ambika et Ambalika forment une union heureuse avec le roi Vichitravirya. Cependant, ce dernier meurt à son tour avant d’avoir pu donner un héritier à son royaume. Sa mère, Satyavati, demande à Bhishma d’épouser Ambika et Ambalika afin d’assurer une descendance. Bhishma refuse une fois encore invoquant son vœu de célibat. Satyavati lui demande alors de retrouver son premier fils, qu’elle a eu, souvenez-vous, secrètement lors d’une rencontre très ephémère avec un sage voulant traverser la rive. Ce fils caché s’appelle Vyasa, et il a été élevé par son père, le sage Parashara, auteur de certains vers du Rig-Véda (1.65-73 et les vers 31-44 de la partie 9.97), dans la forêt (voir plus haut à propos du topos de la forêt). Vyasa n’est autre que l’auteur même, selon la tradition, du Mahabharata.

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Vyasa¹¹⁹

Nota Bene :

Par conséquent, les futurs héritiers du trône au centre de l’épopée, ne sont en réalité pas les descendants du roi Vichitravirya et de son père le roi Shantanu, mais les descendants du sage Vyasa, auteur du Mahabharata et de son père le sage Parashara, auteur de certains vers du Rig-Véda. Cela vient peut-être nous rappeler qu’au-delà de l’épopée narrant une guerre de succession au trône, la vraie histoire demeure dans la dimension spirituelle du Mahabharata, que le récit guerrier est en réalité un livre de sagesse et que ce dernier succède aux Védas.

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Vyasa accepte de faire un enfant aux reines Ambika et Ambalika. Mais ce dernier, ayant toujours vécu dans la forêt, a un physique effrayant. C’est pourquoi Ambika ferme les yeux lorsque Vyasa entre dans sa chambre. De leur relation naît un enfant aveugle : Dhritarashtra. De même, Ambalika pâlit en le voyant, puis donne naissance à un fils faible et blafard: Pandu. Satyavati demande à Vyasa de donner un autre enfant aux reines, cependant ces dernières envoient une de leur suivante dans la chambre à leur place. La suivante enfante un fils en bonne santé: Vidura.  Pandu est courroné roi, la cécité de son frère aîné Dhritarashtra étant jugée incompatible avec la fonction royale.

Pandu épouse d’abord Kunti. Kunti est la tante de Krishna, dont elle est proche. Elle a, comme précédemment Satyavati, un passé extraordinaire. Avant son mariage, Kunti rencontre un sage qui, satisfait de sa dévotion, lui apprend un mantra permettant d’invoquer le Dieu de son choix et d’obtenir en guise de bénédiction des enfants. Kunti invoque Surya, le divinité védique associée au soleil. Celui-ci la gratifie immédiatement d’un fils, mais Kunti, n’étant pas mariée, prend peur à l’idée d’être jugée. Elle abandonne alors son enfant dans un panier sur le Gange, avant de se lamenter. Ce fils rejeté deviendra Karna, un personnage tragique du Mahabharata.

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Kunti invoque Surya¹²⁰

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Kunti abandonne son fils Karna

Kunti plus tard épouse Pandu, qui se marie peu après également avec la princesse Madri. Un jour, alors qu’il se trouve dans une forêt, Pandu entend le bruit d’un animal sauvage, et tire une flèche en direction de l’animal. L’animal s’avère être le sage Kindama, dont la pudeur est si grande qu’il a pour habitude de se transformer par magie en cerf afin de s’accoupler avec sa femme. Grièvement blessé, le sage jette un sort à celui qui l’a heurté avant de succomber : si Pandu a une relation sexuelle, il mourra.

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Pandu blesse le sage Kindama lors d’une partie de chasse et reçoit une malédiction

Pandu, privé ainsi de descendance, se retire dans la forêt avec ses deux épouses, laissant le trône à son frère aveugle : Dhritarashtra.

Dhritarashtra, quant à lui, épouse Gandhari, une princesse qui prend la décision de bander ses yeux pour le restant de sa vie afin de partager la cécité de son mari. Son frère Shakuni, que nous pourrions comparer au vilain de l’histoire, humilié par le sort de sa sœur, jure de se venger de sa belle famille.

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Gandhari

Kunti, en exil dans la forêt avec son mari Pandu, qui ne plus avoir de rapport sexuel suite au sort jeté, et sa seconde épouse Madri, décide d’utiliser le mantra que lui avait appris autrefois le sage afin de concevoir un enfant. Elle invoque Dharma, le dieu de la justice : de lui naît Yudhishthira ; Vayu, le dieu du vent: de lui naît Bhima ; Indra, le roi de Svarga -le paradis védique- et des devas -les divinités- : de lui naît Arjuna. Puis elle invoque les Ashvins, jumeaux divins associés à l’aurore dans le Rig-Véda et qui ont le pouvoir de secourir des humains, pour Madri, la seconde épouse, qui donne naissance aux jumeaux Nakula et Sahadeva. Les cinq fils sont appelés les Pandavas -les fils de Pandu. Nous pouvons souligner qu’ici encore la descendance royale est en réalité une descendance semi-divine.

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Les Pandavas : Yudhishthira, Bhima, Arjuna, Nakula et Sahadeva

Gandhari, l’épouse du frère aveugle, Dhritarashtra, donne également une descendance à son mari dans des conditions extraordinaires. Les versions diffèrent quant à la conception de cette progéniture. Gandhari fait le vœu d’avoir cent fils. Un sage exhause son vœu et Gandhari tombe enceinte. Cependant après deux ans de grossesse aucun enfant n’est encore venu au monde. Dhritarashtra désespérant d’être père fait un enfant à la servante de Gandhari. Ce fils, nommé Yuyutsu, est donc l’aîné de Dhritarashtra. Finalement Gandhari accouche d’une masse de chair inerte. Elle divise alors cette masse en cent-un morceaux qu’elle met dans un pot avec du ghee, le beurre clarifié indien. Les morceaux de chair se tranforment en cent garçons et une fille. Mais cette naissance est entourée de nombreux mauvais présages. Le premier garçon est Duryodhana, il sera le principal antagoniste de ses cousins : les Pandavas. Le deuxième garçon est Dushasana. La fratrie est appellée les Kauravas.

Parallèlement, Pandu, qui vit toujours en exil dans la forêt avec ses épouses , Kunti et Madri, ainsi qu’avec ses fils les Pandavas, commence à oublier la malédiction prononcée à son encontre. Un jour, il apperçoit Madri sortir du bain. Fasciné par sa beauté, il la prend dans ses bras, s’apprêtant à avoir une relation charnelle avec elle. Aussitôt, il sent son corps s’affaiblir et meurt. En proie à un sentiment de culpabilité, Madri decide de commettre la sati, pratique indienne consistant à faire monter la veuve sur le bûcher funéraire de son époux.

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Une illustration moderne représentant Madri

Après la mort de Pandu et Madri, les Pandavas et Kunti mettent fin à leur exil et retournent au palais d’Hastinapur, où règne Dhritarashtra, le frère aveugle de Pandu. Dhritatashtra souhaite que son fils Duryodhana hérite du trône mais les membres de la cour jugent que la couronne revient à Yudhishthira, l’aîné des Pandavas. Dhritarashtra étant un personnage juste, il laisse Yudhishthira devenir roi.

C’est alors que les tensions commencent entre les Kauravas : les fils de Dhritarashtra et de Gandhari, qui perçoivent le couronnement de leur cousin comme une injustice, et les Pandavas : les fils de Pandu. Shakuni -le frère de Gandhari-, Duryodhana et Dhushasana -les deux premiers fils de Dhritarashtra- mettent ensemble au point un complot afin d’éliminer les Pandavas. Ils font appel à un architecte démoniaque et font construire un palais en matériaux inflammables : Lakshagriha. Ils installent ensuite les Pandavas et Kunti dans ce palais avec l’intention d’y mettre le feu. Cependant Vidura, l’oncle des Pandavas et des Kauravas -le fils que Vyasa a eu avec la servante des reines-, informe les fils de Pandu du plan de leurs cousins, puis envoie un mineur construire un tunnel pour qu’ils puissent s’échapper. Les Pandavas et leur mère Kunti s’évadent, laissant les Kauravas supposer qu’ils sont morts.

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Lakshagriha et son tunnel (art Moghol)

Les Pandavas et Kunti atteignent une forêt dense à la sortie du tunnel. Fatigués de leurs voyages, ils s’endorment à la tombée de la nuit, épuisés, à l’exception de Bhima qui veille sur le groupe. Or, dans cette forêt habite un puissant rakshasa : Hidimba, ainsi que sa sœur, Hidimbi.

Les Rakshasas

Les rakshasas sont des êtres démoniaques issus des mythologies hindoues et bouddhistes. Leur existence est mentionnée dès le Rig-Véda. Souvent décrits comme physiquement effrayants, ils se nourrissent de la chair des humains dont ils boivent également le sang. Ils sont également dotés de pouvoirs surnaturels : ils ont par exemple le don de voler ou de se métamorphoser. Ravana, le démon du Ramayana -la seconde grande épopée hindoue- est le chef des rakshasas.

Hidimba au loin flaire l’odeur de Bhima et demande, comme à son habitude, à sa sœur Hidimbi de l’attirer dans un piège afin de pouvoir le manger. Hidimbi approche Bhima comme convenu, mais elle tombe amoureuse de lui. Elle revêt alors la forme d’une très belle femme et se présente à Bhima, lui exprime son souhait de l’épouser et lui révèle sa véritable identité ainsi que les intentions de son frère. Bhima affronte Hidimba mais c’est seulement grâce aux pouvoirs surnaturels d’Hidimbi qu’il parvient à prendre le dessus sur le démon et le tue.

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Bhima tue Hidimba¹²¹

Après la défaite d’Hidimba, Kunti ordonne à Bhima d’épouser Hidimbi. Bhima accepte à une condition : il la quittera lorsque celle-ci aura un enfant. Hidimbi approuve et ils se marient. Un an plus tard, Hidimbi donne naissance à un fils : Ghatotkaca. Les Pandavas et Kunti retournent alors au royaume d’Hastinapur, où ils sont présumés morts.

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Bhima et Hidimbi¹²²

Alors qu’ils s’apprêtent à retourner au royaume d’Hastinapur, les Pandavas apprennent qu’un roi organise un Swayamvara. La jeune fille à marier est Draupadi, la fille du roi Drupada.

Swayamvara

Le Swayamvara est une cérémonie de l’Inde antique durant laquelle une jeune fille à marier choisit son époux parmi une sélection de prétendants.

Histoire de Drupada et naissance de Draupadi : Drupada, fils du roi Prishata, étudiait avec Drona, le futur précepteur des Kauravas et des Pandavas. Les deux garçons se lièrent d’amitié and Drupada assura à Drona qu’une fois devenu roi, il partagerait la moitié de son royaume avec lui. Tandis que Drupada devint roi, Drona vivait dans la pauvreté. Par égard pour sa femme et son fils, Drona voulut se libérer de sa condition sociale. Drona demanda de l’aide à Drupada, se souvenant de sa promesse. Mais Drupada, désormais conscient de la différence de statut qui les séparait, déclara que leur amitié était impossible et traita Drona de mendiant. Plus tard, Drona fut recruté par Bhishma pour enseigner les arts de la guerre aux princes d’Hastinapur -les Kauravas et les Pandavas. Quand leur éducation arriva à son terme, Drona demanda aux princes de vaincre et capturer Drupada. Les Pandavas, dirigés par Arjuna, vainquirent Drupada et le livrèrent à Drona. Drona libéra Drupada, mais retint la moitié de son royaume conformément à sa promesse. Humilié, Drupada jura de se venger. Drupada exécuta un sacrifice pour implorer aux dieux un fils capable de tuer Drona. Du flammes du yajna -le rituel védique- jaillit un garçon : Dhrishtadyumna et une belle jeune fille à la peau brune : Draupadi.

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Naissance de Draupadi

Drupada désire marier sa fille Draupadi à Arjuna, dans l’espoir de récupérer sa terre et de prendre sa revanche. Cependant, il croit lui aussi que les Pandavas sont morts dans l’incendie de leur palais. Il organise donc un Swayamvara pour que Draupadi choisisse son époux. En outre, il introduit dans le Swayamvara une épreuve sportive : il s’agit d’une compétition de tir à l’arc consistant à percer l’œil d’un poisson doré en n’apercevant que son reflet dans l’eau. Tous les prétendants, de sang royal, échouent. Karna essaie à son tour.

Karna : le fils abandonné

Souvenez-vous : Karna est le fils que Kunti, la mère des Pandavas, eût avant son mariage avec Pandu et qu’elle abandonna dans une corbeille sur le Gange. Karna est donc, sans le savoir, le demi-frère des Pandavas. Le Mahabharata raconte que la corbeille échoua dans le royaume d’Anga (actuel Bengale). Radha, la femme d’un charretier, trouva le bébé sur la rive et le conduisit à Adhiratha Nandana, son mari. Ils l’adoptèrent de suite. Ils l’aimaient et l’élevèrent comme leur propre fils. Quand il eut grandi, ils lui dirent la vérité quant à sa condition d’enfant trouvé et à son adoption. Cette information affecta Karna, qui ressentit de la honte, ce qui forgea la perception de sa propre identité. Le garçon étudia les arts martiaux avec Drona. C’est à l’école que Karna rencontra Arjuna, mais le fils abandonné était rejeté, moqué et harcelé car sa famille était pauvre et de basse caste. Pourtant Karna était un jeune homme talentueux et vertueux : travailleur, pieux, généreux prêt à aider celui dans le besoin. Mais il est aussi désireux d’être aimé et respecté, ce qui le rend particulièrement sensible à la critique. Karna se lia d’une profonde amitié avec Duryodhana, l’aîné des Kauravas, ennemi juré des Pandavas -qui sont en réalité les demi-frères biologiques de Karna. Duryodhana donna le titre de roi à Karna en lui offrant une de ses terres afin que se dernier ait le droit d’affronter Arjuna. Puis, alors qu’il s’apprêtait à être la risée des autres à cause de sa basse naissance, Duryodhana lui tint le doigt. Karna lui demanda ce qu’il voulait en échange de cette protection : Duryodhana lui répondit “ton amitié éternelle”. Karna est dans le Mahabharata le principal allié de Duryodhana jusqu’à la fin.

Karna réussit à passer l’épreuve, mais Draupadi refuse de l’épouser arguant qu’elle ne peut se marier à un homme de basse caste¹²³. Les Pandavas, ayant appris qu’un Swayamvara avait lieu, décident d’y participer déguisés en brahmanes. Arjuna réussit à son tour. Les autres participants, y compris Karna et les Kauravas, protestent, affirmant que Draupadi étant Kshatriyas, la caste des rois et des guerriers, elle ne peut épouser un brahmane, et attaquent Arjuna et Draupadi. Cet épisode confirme que le système de castes était déjà rigoureusement établi au temps du Mahabharata. Les Pandavas défendent Draupadi, sortent vainqueurs de l’affrontement et repartent avec la princesse à la peau sombre.

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Arjuna remporte l’épreuve du Swayamvara

Il se produit alors un des épisodes les plus étonnants de l’épopée indienne. Draupadi accompagnée des cinq Pandavas vont à la rencontre de Kunti. Les fils informent Kunti qu’Arjuna vient de remporter un trophée. Kunti, sans savoir de quoi il s’agit, leur répond de se partager le don reçu à parts égales. Cet ordre conduit les Pandavas à devenir tous les cinq les époux de Draupadi.

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Draupadi devient l’épouse des cinq frères Pandavas

Une fois mariés, les Pandavas, accompagnés de leur mère Kunti et de leur épouse Draupadi, retournent finalement à Hastinapur. Les anciens décident de diviser le royaume en deux parts : une où régneraient les Kauravas, une où régneraient les Pandavas. Étonnamment, les Pandavas ne réclament que la forêt de Khandava, qu’ils obtiennent sans peine. En effet, la forêt de Khandava est un territoire sauvage et hostile, peuplé uniquement par les Nagas, une tribu de serpents, et plus particulièrement par leur roi Takshaka ainsi que sa famille.

Statue de Takshaka¹²⁴

Aidés d’Agni, le dieu védique du feu, les Pandavas évacuent les habitants de la forêt puis la brûlent. Arjuna tue l’épouse du roi serpent Takshaka, suscitant un désir de vengeance dans le cœur d’Aswasena, le fils de Takshaka.

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La forêt de Khandava¹²⁵

C’est sur ce territoire brûlé que les Pandavas construisent leur capitale : Indraprastha (à l’emplacement de l’actuel New Delhi).

Quelques temps plus tard, alors que Draupadi est mariée aux cinq Pandavas -Yudhishthira, Bhima, Arjuna, Nakula et Sahadeva- et que ces derniers se sont mis d’accord pour passer du temps de manière équitable avec leur épouse commune, il apparaît qu’Arjuna ne respecte pas la règle et se trouve plus souvent que ses frères avec Draupadi. Afin de réparer cette iniquité, Arjuna décide d’accomplir un pélerinage. Il atteint en marchant la ville de Dwarka, où il rencontre Krishna, avec lequel il se lie d’amitié. Tandis qu’il assiste avec son nouvel ami à un festival, il aperçoit Subhadra, la sœur de Krishna. Arjuna, subjugué par sa beauté, désire l’épouser. Dans la nuit, il rejoint Krishna et lui demande conseil. Ce dernier lui dit que si un Swayamvara est organisé, il n’est pas sûr que Subhadra le choisisse comme futur époux. C’est pourquoi Krishna affirme qu’Arjuna devrait enlever Subhadra, arguant que dans la caste des Kshatriyas, c’est-à-dire la caste des guerriers, à laquelle ils appartiennent, cette tradition est bienvenue puisqu’elle montre le courage de l’homme. Arjuna acquiesce et kidnappe Subhadra. -contrairement aux adaptations modernes, le texte du Mahabharata ne précise pas si Subhadra est consentante.

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Arjuna et Subhadra

Arjuna revient à Indraprastha avec Subhadra, qui finalement se lie d’amitié avec Draupadi. Suite à l’incendie de la forêt de Khandava, Mayasura, roi des asuras -démons de la mythologie hindoue- et des rakshasas décide de se rendre. Krishna le pardonne et Mayasura, qui est un grand architecte, construit un immense palais pour les Pandavas : le Maya-Mahal. Mahal signifie palais et Maya illusion. L’architecture et les biens matériels sont en effet souvent perçus comme une illusion dans l’hindouisme cachant la véritable identité du Soi et de Tout. L’architecte est d’ailleurs ici un démon et c’est un mirage qui conduira à ridiculiser Duryodhana, l’aîné des Kauravas.

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Krishna demande à Mayasura de construire les Pandavas¹²⁶

Les Pandavas invitent leurs cousins les Kauravas ainsi que Karna dans leur nouveau palais. Duryodhana, l’aîné des Kauravas, prenant un sol glacé pour de l’eau, n’ose pas avancer. Informé de son erreur, il voit peu de temps après un étang et, supposant que c’est encore une illusion, tombe à l’eau. Bhima, Arjuna et les jumeaux se moquent alors de lui. Humilié et jaloux de la richesse de ses cousins, Duryodhana décide d’organiser un jeu de dès, suivant les conseils de Shakuni qui est expérimenté dans le jeu et connaît l’addiction ainsi que l’inaptitude de Yudhishthira.

Yudhishthira parie -et perd- tour à tour son royaume, sa fortune, ses frères. Duryodhana lui dit qu’il n’a pas encore tout perdu pusqui’il peut encore mettre en jeu sa femme : Draupadi. Grisé par le jeu, Yudhishthira accepte et, une fois encore, perd. Duryodhana demande alors à son frère Dushasana d’apporter Draupadi à la cour, et ce dernier l’amène en la tirant par les cheveux. Alors commence un épisode connu comme l’humiliation de Draupadi. L’épouse des Pandavas questionne Duryodhana quant à son droit sur elle, déclarant être encore la reine. L’aîné des Kauravas en guise de réponse montre sa cuisse et demande à la jeune femme de s’asseoir dessus. Draupadi déclare que le pari est invalide car les lois sacrées védiques ne permettent pas de parier une femme. Karna, le fils que Kunti, la mère des Pandavas, a abandonné, prend la parole et déclare que Draupadi. Désirant prendre sa revanche sur les Pandavas, qui jeunes se moquaient de lui à cause de sa condition sociale, et sur Draupadi qui l’avait refusé comme époux pour les mêmes raisons, il déclare que Draupadi est une catin puisqu’elle partage l’intimité de cinq hommes différents, et qu’elle peut donc bien être nue devant eux¹²⁷. Karna confessera plus tard regretter ses paroles blessantes¹²⁸. Il demande à Dushasana de lui ôter son sari. Draupadi, sans ressources, invoque Krishna et l’implore de lui venir en aide. Un miracle se produit : à mesure que Dushasana déroule le tissu du sari, un autre tissu apparaît dessous, à l’infini. La pudeur de la jeune femme est ainsi sauvée.

Krishna protège Draupadi

Ne pouvant dénuder Draupadi, Karna ordonne à Dushasana d’emmener l’épouse des Pandavas dans les quartiers des domestiques et lui demande avec dérision de choisir un autre mari qui, contrairement à Yudhishthira, ne la parierait pas. C’est alors que les chacals crient, ce qui représente un mauvais présage. Gandhari, la mère des Kauravas, intervient alors et demande à son époux, le roi Dhritarashtra, d’annuler les actions maléfiques de leurs fils. Dhritatashtra accorde par conséquent une faveur à Draupadi. Draupadi demande à ce que son mari Yudhishthira soit libéré afin que leur fils ne soit pas traité en esclave. Dhritatashtra accorde une seconde faveur à Draupadi. Celle-ci demande la libération des Pandavas avec leurs armes. Dhritatashtra leur rend leurs richesses et leur donne la permission de rentrer chez eux.

Peu de temps après, les Pandavas reçoivent une autre invitation pour un jeu de dès, précisant que le perdant devrait rester douze ans en exil suivi d’une année Agnathavas -“incognito”. Yudhishtira qui ne peut résister aux jeux accepte à nouveau et perd. Les Pandavas et Draupadi partent alors en exil dans la fôret.

Vana Parva : le livre de la forêt : L’exil des Pandavas est relaté dans le Vana Parva : le livre le plus long du Mahabharata. Si cette période d’exil dans la forêt ne fait guère avancer la trame principale de l’épopée, elle est l’occasion d’explorer le concept des récits enchâssés. En effet le Vana Parva introduit de nombreuses histoires parallèles et indépendantes, un des chapitres comporte même un résumé du Ramayana, la seconde grande épopée hindoue pourtant postérieure au Mahabharata. Rappelant le topos du retrait dans la forêt, l’univers sylvestre donne accès à un monde secret qui est ici révélé au lecteur. Les personnages réfugiés dans la forêt rencontrent des êtres surnaturels, explorent à plusieurs reprises le monde des morts, et ce temps hors de l’intrigue principale permet de suspendre l’épopée afin de donner au récit une dimension plus explicitement philosophique, à travers la voix des personnages dans une série de dialogues et de questions, par exemple entre Krishna et Draupadi au sujet du dharma.

• Bhima rencontre Hanuman : Hanuman, le dieu singe, est un des personnages principaux du Ramayana, la seconde épopée indienne. Cependant, Hanuman apparaît également dans le Vana Parva, ce qui témoigne des liens intertextuels entre le Ramayana et le Mahabharata.

Draupadi un jour demande à son époux Bhima de lui cueillir une fleur spéciale. Bhima part dans la montagne à la recherche de cette fleur. Sur son chemin, il rencontre accidentellement Hanuman. Pensant d’abord qu’il s’agit d’un simple singe, Bhima lui ordonne de le laisser passer. Hanuman répond qu’il est trop vieux pour se mouvoir et lui demande de l’aider à bouger sa queue. Bhima, pourtant doté d’une force extraordinaire, essaie mais ne peut soulever la queue du singe. Bhima réalise à ce moment la force d’Hanuman et s’excuse. Hanuman reprend sa forme originelle et bénit Bhima¹²⁹.

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Bhima essaie de soulever la queue d’Hanuman¹³⁰

Le Rama Upakhyana Parva (chapitres 272–291 du Vana Parva): un résumé du Ramayana dans le Mahabharata¹³¹

Fait souvent méconnu dévoilant ici encore l’intertexte qui relie les deux grandes épopées indiennes, le Mahabharata et le Ramayana : dans le jeu des récits enchâssés du “livre de la forêt”, dont l’intrigue principale est l’exil des Pandavas mais qui donne lieu à de nombreuses intrigues secondaires, se trouve un résumé du Ramayana. En effet, tandis que Yudhishthira se lamente sur son long exil, un sage le réconforte en lui racontant de manière sommaire les épreuves vécues par Rama, notamment son exil dans la forêt accompagnée de sa femme Sita.

• La légende de Savitri¹³²: Un sage raconte aux Pandavas l’histoire de Savitri, épouse modèle. Un roi a miraculeusement une fille : Savitri. La princesse est si belle et si pure qu’elle intimide tous les hommes des royaumes alentours et ne trouve aucun prétendant au mariage. Son père l’envoie donc chercher elle-même un époux. Dans la forêt-où sont désormais exilés les Pandavas- elle aperçoit un jeune homme qui aide son père aveugle. Le jeune homme s’avère être Satyavan, le fils d’un roi et d’une reine qui ont tout perdu. Savitri décide qu’il sera son mari. Le sage qui conseille son père la décourage en annonçant que Satyavan est parfaitement respectueux du dharma, mais que ce dernier décédera dans un an jour pour jour. Savitri décide de l’épouser malgré tout avec l’accord de son père. Le mariage a lieu et la princesse part vivre humblement dans la forêt avec son nouveau mari. Elle commence alors un jeûne très sévère afin de plaire aux dieux et obtient ainsi le don de voir Yama, le dieu de la mort. Un après l’annonce du sage, Savitri demande à accompagner son époux dans la forêt. Lorsque celui-ci meurt, elle reste à ses côtés avant de rencontrer Yama, le dieu de la mort, qui vient chercher l’âme de Satyavan. Savitri commence à suivre Yama jusqu’à atteindre le monde des morts. Yama l’exhorte à rebrousser chemin et lui accorde un vœu, sauf celui de ramener Satyavan à la vie. Elle demande que le royaume de son beau-père lui soit rendu. Comme elle continue de suivre le dieu de la mort, Yama lui accorde un second vœu, elle demande que son père ait cent enfants. Puis Yama lui accorde un troisième vœu, Savitri souhaite alors avoir une centaine d’enfants. Yama accepte d’exaucer ce vœu, mais Savitri répond qu’étant une épouse fidèle elle ne peut avoir d’enfants qu’avec Satyavan. Impressioné par sa pureté et son courage, Yama lui accorde un dernier vœu sans ajouter “sauf celui de ramener Satyavan à la vie”. Savitri demande alors à ce que Satyavan retourne à la vie. Yama ressuscite Satyavan et bénit le couple en leur accordant de vivre quatre-cent ans.

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Savitri affronte Yama, le dieu de la mort

• La fin de l’exil : Après les douze années d’exil dans la forêt, les Pandavas et leur épouse Draupadi passent une année dissimulés à la cour du roi Virata. À la fin de cette année, leur identité est révélée. Ils essaient alors de négocier un retour dans leur capitale Indraprastha, avec en guise de médiateur Krishna. Duryodhana, le frère aîné des Kauravas, s’oppose à leur retour, ce qui déclenche la guerre de Kurukshetra, épisode central du Mahabharata.

Révélation de la véritable identité de Karna, le fils abandonné :

Dans l’espoir d’éviter la guerre entre les deux clans, Krishna approche Karna, principal allié de Duryodhana, et lui annonce que Kunti est sa mère biologique, les Pandavas étant donc ses demi-frères. Krishna affirme que selon la loi, Karna est l’aîné des Pandavas : il peut de fait prétendre au trône et également épouser Draupadi. Mais Karna décline l’offre, déclarant que c’est Radha, la femme du charretier, qui lui a donné de l’amour, ce qui fait d’elle sa véritable mère, et qu’il est déjà marié, père et grand-père grâce à son vrai père, celui qui l’a élevé. Il ajoute alors que ce qui importe le plus sont les liens de l’amour et qu’il doit rester loyal à ceux qui l’aiment, y compris son ami Duryodhana. Il est par conséquent de son devoir de combattre Arjuna¹³³.

Karna rencontre ensuite Kunti, sa mère biologique, mais se présente à elle comme le fils de Radha et d’Adhiratha¹³⁴. Il lui dit : 《Tu m’as détruit d’une manière qu’aucun ennemi ne pourrait》¹³⁵ et qu’il est trop tard. La guerre de Kurukshetra a alors lieu.

• La Bhagavad Gita : Bhishma, le grand-oncle des Pandavas, fils de la déesse Ganga et du roi Shantanu, étant du côté des Kauravas, Arjuna réalise qu’il devra le tuer ainsi que Drona, qui fut son enseignant. Il doute alors de ce qui est bien ou mal. C’est dans ce contexte qu’intervient le long dialogue entre Krishna et Arjuna formant la Bhagavad Gita, une des œuvres littéraires les plus importantes de l’hindouisme (voir sous-partie “Bhagavad Gita”)

La guerre de Kurukshetra : Juste avant que la guerre commence, Yudhishthira, l’aîné des Pandavas, fait quelque chose d’inattendu. Il laisse toutes ses armes au sol et s’avance vers les Kauravas, les mains jointes en signe de prière. Il tombe alors au pied de son grand-oncle Bhishma, du côté des Kauravas, et l’implore de lui accorder sa bénédiction pour gagner la bataille. Bhishma accède à sa requête et bénit Yudhishthira. La bataille peut commencer.

Le Mahabharata décrit longuement-sur plusieurs volumes- la guerre opposant les Pandavas, soutenus par Krishna, et leurs cousins les Kauravas, qui combattent aux côtés de Bhishma et de Karna. Voici quelques épisodes importants de la bataille :

• La mort de Bhishma :

Dans la première partie du Mahabharata, Bhishma, après avoir fait vœu de célibat, avait enlevé les trois princesses Amba, Ambika et Ambalika pour qu’elles épousent son frère et fournissent une descendance. Mais Amba, qui aimait un autre homme, avait refusé ce mariage. Finalement rejetée de toute part suite à son enlèvement, elle avait demandé à Bhishma de l’épouser arguant qu’il lui revenait de réparer sa faute mais Bhishma, fidèle à son vœu de célibat, ne pouvait répondre à son souhait. Amba s’était alors immolé par le feu après avoir demandé à Shiva d’être réincarnée en homme afin de pouvoir se venger de Bhishma, tenu pour responsable de son infortune.

Par la suite, Draupada, le père de Draupadi, eut un bébé fille : Sikhandini, qui n’était autre que la réincarnation d’Amba. Sikhandini, dans sa quête de vengeance, changea de sexe mais devint un eunuque¹³⁶ : Sikhandi. D’autres versions considèrent que Sikhandi était une femme, mais entraînée comme un homme et déguisé comme tel.

Durant la bataille, Sikhandi, étant le frère de Draupadi, combat aux côtés des Pandavas. Bhishma reconnaît en lui la réincarnation d’Amba et refuse d’affronter une femme. Les Pandavas usent cette décision pour mettre en place un stratagème contre Bhishma. Sikhandi monte sur le char d’Arjuna et tous deux affrontent Bhishma, lequel baisse les armes face à une femme. Arjuna, derrière Sikhandi, lance une nuée de flèches dévastatrices. Le corps de Bhishma s’effondre, soutenu par ce qui forme un lit de flèches. Il survit cinquante-huit jours dans ces conditions, dictant à Yudhishthira ses instructions quant aux devoirs d’un roi, lui disant de toujours accorder la priorité au dharma, avant de pousser son dernier soupir la nuit du solstice d’hiver.

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Bhishma sur son lit de flèches

• La mort de Ghatotkacha et de Karna :

Ghatotkacha est le fils que Bhima, un des frères Pandavas, a eu avec la rakshasi Hidimbi. Ghatotkacha est donc doté de pouvoirs surnaturels. Utilisant la magie et des jeux d’illusions, il combat les Kauravas de manière redoutable.

En parallèle, les Pandavas et le dieu védique Indra -père spirituel d’Arjuna- mettent en place une stratégie afin de rendre Karna mortel. En effet, Karna, étant le fils de Surya, la divinité solaire, est né avec des boucles d’oreilles et une cuirasse qui ont le pouvoir de le rendre immortel. Surya apparaît et avertit son fils qu’Indra veut se présenter à lui sous la forme d’un brahmane afin de lui dérober ses boucles d’oreilles et sa cuirasse afin de le rendre mortel. Cependant Karna, qui pratique toujours dana “la charité”, répond qu’il préfère perdre ces dons du ciel que sa réputation, la charité étant pour lui plus importante que la vie. Indra comme prévu apparaît sous forme d’un vieux brahmane, et Karna coupe avec un couteau ses bijoux d’immortalité puis les lui donne. En guise de remerciement, Indra lui offre un missile pouvant tuer n’importe qui, mortel ou immortel. Mais il précise que cette arme ne peut être utilisée qu’une fois.

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Karna offre ses bijoux d’immortalité à Indra déguisé en brahmane

Karna conserve le missile d’Indra en réserve, dans le but de l’utiliser pour tuer Arjuna. Mais face aux degâts humains causés par Ghatotkacha et ses pouvoirs surnaturels, Karna prend la décision d’utiliser le missile contre le rakshasa. C’est ainsi que Karna tue Ghatotkacha, se retrouvant mortel et sans arme magique. Plus tard, Arjuna tue Karna alors que celui-ci essaie de dégager la roue de son char, embourbée et bloquée.

• La mort de Duryodhana

Le dix-huitième jour de la guerre, l’armée des Kauravas a été ravagée et se résume désormais à cinq personnes : Duryodhana, Ashwatthama, Kripa et Kritvarma. Duryodhana, l’aîné des Kauravas, va méditer dans un lac. Quand les Pandavas et Krishna le trouvent , Duryodhana leur dit qu’il veut leur offrir le royaume et se retirer dans la forêt. Yudhishthira refuse l’offre et lui propose de choisir l’un des frères Pandavas pour lutter un contre un avec l’arme de son choix. Duryodhana choisit de se battre à coup de massue contre son ennemi juré Bhima, malgré l’avantage physique de ce dernier. Pendant le combat, Bhima se souvient d’un serment qu’il avait prêté lors du jeu de dés d’écraser les cuisses de Duryodhana, alors que celui-ci humiliant Draupadi en lui ordonnant de s’asseoir sur ses cuisses. Bhima attaque frappe alors Duryodhana à la cuisse, le blessant mortellement Duryodhana. Duryodhana déplore avant de succomber les moyens déloyaux employés par Duryodhana, étant donné qu’il est illégal d’attaquer sous la taille dans un combat de masse, et assure mourir heureux, prêt à rejoindre ses amis et sa famille au paradis.

• La fin de la guerre

À la fin des dix-huit jours de bataille, seuls les Pandavas, Krishna, Yuyutsa -le fils de Dhritarashtra et d’une servante- et quatre autre personnages survivent. Yudhishthira devient roi d’Hastinapur. Gandhari, la mère des Kauravas, laquelle a perdu tous ses fils, maudit Krishna pour ne pas avoir arrêté la guerre. Elle lui souhaite de voir à son tour l’annéantissement de sa famille. Krishna accepte le sort : la fin des Pandavas a lieu trente-six ans plus tard.

La montée au ciel des Pandavas :

Après trente-six ans de règne, les Pandavas et Draupadi décident d’accomplir leur pèlerinage final en gravissant l’Himalaya jusqu’à atteindre le paradis –svarga dans la mythologie védique- dans leur enveloppe charnelle. Sur le chemin, un chien errant les accompagne fidèlement. Tous meurent tour à tour, à commencer par Draupadi, sauf le plus vertueux : Yudhishthira, qui a tout fait pour éviter la guerre. Arrivé au sommet, le chien est toujours à ses côtés. Indra, dieu du svarga, se présente à lui et lui demande d’abandonner le chien pour entrer au Paradis. Yudhishthira refuse, répondant que ce chien a fait preuve d’une grande loyauté et que c’est un immense péché que d’abandonner une pauvre créature. Le chien s’avère être le dieu Dharma, dieu de la vertu et de l’ordre cosmique¹³⁷ -ou le dieu de la mort Yama dans certaines versions-.

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Yudhishthira atteint le svarga avec le chien¹³⁸

Il s’agissait d’un test : Yudhishthira peut alors entrer au svarga. Il y voit Duryodhana assit sur un magnifique trône. Le sage Narada explique que Duryodhana a souffert pour ses pêchés et fut un bon dirigeant ainsi qu’un vrai ami¹³⁹. Finalement, les Pandavas, Karna les Kauravas ainsi que Draupadi atteignent l’état des dieux, sereins et libérés de toute colère¹⁴⁰.

Sarpa Satra : le sacrifice du serpent

Après le départ des Pandavas, Parikshit, le petit fils d’Arjuna, règne sur Hastinapur. Après s’être moqué d’un sage, le fils de ce dernier lui jette une malédiction : Parikshit est condamné à mourir par une morsure de serpent. Takshaka, le roi Serpent dont l’épouse avait périt dans l’incendie de la forêt de Khandava, provoqué par Arjuna afin de bâtir Indraprastha, vient accomplir la malédiction. Takshaka s’approche déguisé et mord Parikshit, le tuant alors qu’il médite sur le seigneur Vishnou. Le fils de Parikshit, Janamejaya, promet de tuer Takshaka dans la semaine. Janamejaya commence à massacrer les Nagas, la tribu de serpents, avec l’intention d’exterminer leur race, par le Sarpa Yajña : le sacrifice des serpents, forçant chaque naga de l’univers à entrer dans le feu l’autel sacrificiel. Takshaka quitte son territoire et s’enfuit vers le territoire des Devas afin d’implorer la protection d’Indra. Mais les hommes de Janamejaya le retrouvent et l’emprisonnent afin de l’exécuter avec les autres chefs Naga. Un serpent reste alors coincé au char de Surya, le dieu du Soleil -dans certaines versions, c’est Indra qui intervient-, lequel est attiré dans le feu sacrificiel, risquant de mettre fin au régime du Soleil dans l’univers. C’est pourquoi les dieux décident d’arrêter le sacrifice. À ce moment-là, un jeune sage nommé Astika, fils d’une Naga et d’un brahmane, intervient.

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Astika intervient pour arrêter le Sarpa Yajña ¹⁴¹

Janamejaya écoute les paroles d’Astika et libère Takshaka¹⁴². Il met également fin au massacre des Nagas et à toute inimitié avec eux. Les Pandavas demeurant au svarga avec leurs cousins, les rois et les nagas cohabitant pacifiquement, le livre de guerre devient un livre de paix.

Le Harivamsa, une appendice du Mahabharata :

Le Harivamsa, tome constitué de deux livres, est une addition au récit du Mahabharata. Le Harivamsa raconte la vie de Krishna, relatant des événements antérieurs à l’intrigue du Mahabharata. Cette appendice de l’épopée participe donc à l’élaboration du mythe autour de la figure de Krishna et a son ascension au rang de divinité majeure. Le Harivamsa fournit également une description du Kali Yuga, le dernier âge du cycle temporel, dans lequel nous nous trouvons actuellement selon la cosmogonie hindoue.

Une représentation dramaturgique fidèle du Mahabharata par Peter Brook :

https://youtu.be/q_MjdPd1JLc

https://youtu.be/bDyzA5Y_7-4

Le Ramayana de Valmiki

Rama et les Vanaras

Le Ramayana est la deuxième grande épopée indienne (première dans l’ordre chronologique). La version originale, que les historiens datent entre le VIIe et le IVe siècle avant Jésus-Christ à l’exception d’insertions tardives jusqu’au IIIe siècle après Jésus-Christ, est attribuée au sage Valmiki. Mais en tant qu’histoire –itihasa- appartenant à la mémoire collective –smriti-, le Ramayana existe dans de nombreuses versions écrites à diverses époques dans différentes langues -il en existerait pas moins de trois-cent¹⁴³- à tel point qu’il est parfois difficile de savoir si une légende est issue du livre de Valmiki ou d’une variante régionale. Les réécritures du Ramayana dépassent le cadre géographique de l’Inde ou le cadre religieux hindou. En effet, l’épopée célébrant Rama et Hanuman connaît des adaptations dramaturgiques en Thaïlande, au Cambodge et dans d’autres pays asiatiques ainsi que des variantes jaïn, bouddhistes, sikh.

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Une mise en scène thaïlandaise du Ramayana

L’existence de diverses variantes révèle le caractère légendaire du Ramayana mais la valeur du récit épique réside dans l’allégorie du comportement idéal que représentent les actions des personnages à la fois humains, ce qui permet au lecteur de s’identifier à eux, et divins. La conception du dharma, les actions vertueuses en harmonie avec l’ordre cosmique, évoluant en fonction du contexte, les réécritures contribuent à actualiser et à enrichir la définition du dharma. Ainsi le Jagamohana Ramayana, variante tardive du Ramayana rédigée par le poète Balarama Dasa (1474-1522) dans l’état d’Orisha (sud de l’Inde)¹⁴⁴ introduit un récit, devenu célèbre, dans lequel Rama accepte l’aide d’un écureuil, déclarant que c’est l’amour qui importe plutôt que la force et mettant en exergue la compassion envers tous les être comme part importante du dharma.

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Rama, être de compassion et d’amour, et l’écureuil dans la version de Balarama Dasa

Le caractère à la fois traditionnel et évolutif du Ramayana fait de l’épopée un récit extrêmement populaire et fréquemment adapté sous différentes formes pour une diffusion massive, comme le montre le succès en ce moment même de la série Ramayan sur une chaîne publique indienne.

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La série Ramayana rediffusée en Inde sur la chaîne publique nationale en Avril 2020 et rencontrant un vif succès

Résumé du Ramayana

• La naissance de Rama : un avatar de Vishnou

Dans le royaume d’Ayodhya, le roi Dasharatha ne peut concevoir un fils avec ses trois épouses Kaushalya, Kaikeyi et Sumitra. Son ministre lui conseille de demander au sage Rishyasringa d’accomplir un yajña, le sacrifice védique, pour obtenir un fils.

Dans un même temps, les dieux cherchent à vaincre Ravana, un rakshasa. Ce dernier cause de graves problèmes sur Terre suite à un don que lui a donné le dieu Brahma et qui le rend invincible face aux dieux, aux serpents célestes et aux démons. Les dieux implorent l’aide de Vishnou qui décide de s’incarner sur Terre sous forme humaine -Ravana ayant oublié de demander à Brahma protection contre les hommes.

Ravana, le démon du Ramayana

Ravana est le vilain du Ramayana, bien que possédant certaines qualités. Il est décrit comme un rakshasa -un démon- à dix têtes régnant sur la terre du Lanka -actuel Sri Lanka. L’épouse, pieuse, de Ravana est la fille de Mayasura, l’architecte rakshasa du palais des Pandavas, le Maya Mahal, dans le Mahabharata.

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Ravana¹⁴⁵

Vishnou s’incarne alors dans le feu sacrificiel sous la forme d’un breuvage sacré tandis qu’Agni, la divinité védique du feu, ordonne à Dasharatha d’offrir le breuvage à ses épouses. Les trois reines donne naissance à quatre fils : la reine Kaushalya donne naissance à Rama, la reine Kaikeyi donne naissance à Bharata et la reine Sumitra donne naissance aux jumeaux Shatrughna et Lakshmana. Bharata, Shatrughna, Lakshmana mais surtout Rama sont donc des avatars de Vishnou.

Un Avatar :

Un avatar est dans l’hindouisme l’incarnation d’une divinité sur Terre. Le terme vient du sanskrit अवतार qui signifie “descente”¹⁴⁶. Rama est un avatar de Vishnou, ainsi que Krishna.

• Naissance de Sita et mariage avec Rama

Janaka, le roi de Mithila, ne parvenant pas à avoir d’enfant avec son épouse Sunaina, décide de conduire dans un champ un sacrifice afin d’obtenir la faveur des dieux. Alors qu’il prépare le champ, il trouve dans un sillon un magnifique nouveau-né qu’il adopte : il s’agit de Sita. Sita est donc considérée comme la fille de Bhumi, la déesse de la terre.

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Janaka découvre Sita dans un sillon du champ

Sita, en grandissant, acquiert une grande beauté physique et intérieure. Janaka organise un Swayamvara à condition que Sita n’épouse que la personne qui pourra utiliser l’arc du dieu Shiva, sachant que les mortels ordinaires ne peuvent pas même soulever cet arc. Janaka essaie ainsi de trouver le meilleur mari pour Sita. Rama et son frère Lakshmana, se trouvant dans la forêt, entendent parler de ce swayamvara et se rendent au palais de Janaka à Janakpur. Le lendemain matin, au milieu de la salle, Rama soulève l’arc de Shiva avec sa main gauche et tire sur la corde tendue.

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Rama remporte l’épreuve du Swayamvara de Sita¹⁴⁷

Sita présente sa sœur et ses deux cousines aux frères de Rama : Bharata épouse Mandavi, Lakshmana épouse Urmila et Shatrughna épouse Shrutakirti.

• L’exil de Rama

Douze années se sont écoulées depuis le mariage de Rama et Sita quand Dasharatha, âgé, exprime son désir de couronner Rama, et obtient le soutien de la cour. Kaikeyi, l’épouse favorite de Dasharatha et mère de Bharata, apprend que Rama va hériter du trône et s’en réjouit. Mais sa suivante Manthara lui dit que c’est injuste pour Bharata et que c’est à lui que devrait revenir le trône.

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Kaikeyi et Manthara¹⁴⁸

Manthara rappelle alors à Kaikeyi les deux avantages que Dasharatha lui avait donnés lorsqu’elle lui avait sauvé la vie lors d’une bataille. Elle conseille à la reine de s’allonger dans sa chambre avec des vêtements souillés et sans ornements, pleurant et feignant la colère. Quand Dasharatha viendra la consoler, elle devra immédiatement demander à ce qu’il exauce ses deux souhaits : le premier étant que Bharata devienne roi et le second que Rama soit envoyé en exil dans la forêt pendant quatorze ans. La reine suit le plan de Manthara et le roi, le cœur brisé mais étant un homme de parole, accède aux demandes de Kaikeyi.

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Kaikeyi demande à Dasharatha d’exhauser son vœu ¹⁴⁹

Rama accepte la décision de son père avec une soumission absolue et une maîtrise de soi qui le caractérise tout au long de l’histoire. Il est rejoint par Sita et Lakshmana. Après le départ de Rama, le roi Dasharatha, incapable de supporter le chagrin, meurt. Pendant ce temps, Bharata, qui était en visite chez son oncle maternel, apprend les événements d’Ayodhya. Bharata refuse de profiter des intrigues malveillantes de sa mère et rend visite à Rama dans la forêt. Il demande à Rama de revenir et de régner. Mais Rama, déterminé à exécuter à la lettre les ordres de son père, refuse de rentrer avant la période d’exil.

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Sita en exil ¹⁵⁰

• Ravana enlève Sita

Après treize ans d’exil, Rama, Sita et Lakshmana se dirigent vers le sud le long des rives de la rivière Godavari, où ils construisent des chalets et vivent de la terre. Dans la forêt de Panchavati, Shurpanakha, une rakshasi sœur de Ravana, rencontre Rama et tombe instantanément sous son charme. Rama rejette ses avances, lui disant gentiment qu’il est fidèle à sa femme Sita et ne prendra donc jamais une autre femme. Shurpanakha s’approche ensuite de son frère cadet, Lakshmana, qui réagit sans tact ni diplomatie, lui disant qu’elle n’est pas pour lui la femme idéale. Comprenant que les frères se moquent d’elle, Shurpanakha humiliée et jalouse a attaque Sita. Lakshmana intervient : il lui coupe le nez et l’oreille gauche puis l’a renvoie à Lanka, sa terre natale.

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Rama et Lakshmana rejettent Shurpanakha ¹⁵¹

Shurpanakha d’abord va voir son frère Khara, qui attaque, avec 14 000 soldats, Rama. Rama et Lakshmana tuent tous les soldats, à l’exception de trois qui parviennent à fuir vers Lanka. Shurpanakha confie alors à son frère Ravana la honte qu’elle a subie. Ravana, entendant parler de la beauté de Sita, décide de kidnapper l’épouse de Rama.

Ravana élabore un stratagème. Il rend visite à son allié, Maricha. Ravana informe Maricha de la mort de Khara et de leur armée ainsi que de l’insulte subie par Surpanakha. Il demande à Maricha de se transformer en cerf doré avec des taches d’argent et de brouter dans les environs de l’ashram de Rama afin de créer une diversion lui permettant d’enlever Sita. Maricha tente de dissuader Ravana en rappelant la droiture et la valeur de Rama et l’avertit que ce plan ne fera que le condamner lui, le Lanka et la race rakshasa. Mais sous l’insistance de Ravana, Maricha accepte finalement de l’aider.

Maricha et Ravana s’envolent pour Panchavati dans le char de Ravana et s’arrêtent près de l’ashram de Rama. Maricha revêt la forme d’un beau cerf doré, doté de taches d’argent et de nombreuses pierres précieuses scintillant sur son corps. Maricha commence à brouter à proximité de l‘ashram de Rama afin que Sita puisse l’apercevoir. Dès que le rakshasa mangeur d’animaux entre dans la forêt sous la forme d’un cerf, les autres animaux, sentant que ce n’est pas normal, s’enfuient de peur. Maricha, voyant Sita ramasser des fleurs, accourt devant elle. Le lustre doré du cerf attire la jeune femme, qui stupéfaite appelle Rama et Lakshmana afin de leur montrer cet extraordinaire animal. À la vue du cerf merveilleux, Lakshmana a un mauvais pressentiment et suggère que le cerf n’est que la forme illusoire d’un démon. Cependant Sita persuade Rama de lui procurer le cerf, mort ou vivant. Rama poursuit le cerf et a demande à Lakshmana de prendre soin de Sita dans l’intervalle. Maricha a court, suivie de Rama. Après une longue poursuite, le cerf fatigué s’arrête dans une prairie ombragée. Rama saisit l’occasion pour l’abattre avec arc. Maricha, expirant, reprend sa forme réelle et s’écrie: “Oh Sita! Oh Lakshmana!”, en imitant la voix de Rama. Sita, pensant reconnaître la voix de son époux, implore puis ordonne à Lakshmana d’aller chercher Rama. Lakshmana est part à contrecœur à la recherche de Rama. Afin de protéger l’épouse de son frère, il jette un sort à la maison, permettant d’en sortir mais empêchant quiconque d’y pénétrer.

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Rama chasse le cerf doré, qui s’avère être le rakshasa Maricha ¹⁵²

Lakshmana étant partie, Ravana apparaît sous la forme d’un sadhu mendiant. Alors que Sita s’avance pour lui faire l’aumône, il profite de ce moment pour l’enlever.

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Ravana kidnappe Sita

Le demi-dieu à forme de vautour Jatayu vole secours à Sita, mais Ravana coupe son aile avec un couteau. Jatayu, grièvement blessé, parvient malgré tout à voler jusqu’à Rama et Lakshmana. Après avoir rapporté l’enlèvement de Sita, Jatayu succombe à sa blessure. Rama accomplit les rites funéraires de Jatayu.

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Rama et Jatayu mourant

• Ravana séquestre Sita

Au Lanka, Sita est gardée sous la garde de rakshasis. Ravana demande à Sita de l’épouser, mais elle refuse, étant éternellement dévouée à Rama. Dans certaines versions, Ravana ne peut toucher Sita par ma force suite à une malédiction : le rakshasa avait par le passé trouvé Vedavati, avatar de Lakshmi, assise en méditation. Captivé par son incroyable beauté, Ravana lui avait fait des avances que la belle femme avait rejetées. Le démon lui avait alors saisit les cheveux et l’avait agressée. Vedavati s’était coupée les cheveux puis immolée par le feu devant ses yeux, ajoutant que s’il touchait encore une femme de force, sa tête exploserait¹⁵³. C’est pourquoi Ravana ne force pas Sita mais il insiste pour qu’elle l’épouse et envoie des femelles rakshasi afin de la convaincre.

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Ravana abuse de Vedavati

Rama et Lakshmana, ayant appris l’enlèvement de Sita, se mettent immédiatement en quête de la sauver. Au cours de leur recherche, ils rencontrent l’ascète Shabari, qui les dirige vers Sugriva et Hanuman.

• Rama rencontre les vanaras

Rama et Lakshmana se rendent à Kishkindha, la citadelle des Vanaras (hommes-singes). Rama et Lakshmana rencontrent Hanuman, un vanara héroïque, le plus grand dévot de Rama. Hanuman est aussi dévoué à Sugriva, le prétendant banni du trône de Kishkindha. Rama est impressionné par l’intelligence et les talents d’orateur d’Hanuman, ce qui accroît sa confiance envers Sugriva.

Les Vanaras, singes ou humains ?

Bien qu’Hanuman ait fini par être complètement assimilé à un dieu singe et que les Vanaras soient représentés comme des singes dans l’art populaire, leur identité exacte n’est pas claire. Le Ramayana les présente à la fois comme des êtres humains en référence à leur discours, leurs vêtements, leurs habitations, leurs funérailles, et comme des singes en référence à leurs sauts, leur fourrure et leur queue. ¹⁵⁴

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Hanuman et Rama

Rama se lie d’amitié avec Sugriva et l’aide en tuant son frère aîné Vali, retrouvant ainsi le royaume de Kishkindha. Sugriva raconte comment Vali devint son ennemi suite à un malentendu : alors que Vali était présumé mort suite à un combat contre un démon, Sugriva s’etait accaparé le trône et la femme de son frère, Tara. Vali ayant cru que son frère l’avait trahi, il l’avait excommunié. Sugriva dit être entièrement innocent et Rama le croit. Rama affronte Vali tandis que Sugriva en retour s’engage à aider Rama à récupérer Sita. Avant de mourir, Vali avoue sa folie d’avoir abandonné Sugriva et exhorte son fils Angada et sa femme Tara à soutenir Sugriva. Vali demande également à Rama de veiller à ce que Tara ne soit pas insultée et conseille à Sugriva de suivre sans réserve ses conseils¹⁵⁵. Sugriva devient roi et s’accapare une fois encore Tara, l’épouse de son frère.

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Tara pleure son époux Vali, tué par Rama

Cependant Sugriva oublie sa promesse de prêter main forte à Rama. Lakshmana arrive à l’entrée de la citadelle, barricadée. Le frère de Rama ne peut supporter que Sugriva ne respecte pas sa promesse, préférant profiter des plaisirs matériels et sensuels. Tara, la veuve de Vali, intervient calmement pour empêcher Lakshmana qui enragé veut détruire la citadelle des vanaras¹⁵⁶. Elle est décrite comme enivrée d’alcool car ayant pris l’habitude de visiter Sugriva toujours dans un état d’ivresse, avant de se livrer aux “nouveaux plaisirs de l’amour”¹⁵⁷. Avec éloquence, elle persuade Sugriva d’honorer sa promesse.

• Hanuman retrouve Sita

Sugriva envoie des équipes de recherche aux quatre coins du sous-continent Indien, lesquels reviennent sans succès du Nord, de l’Est et de l’Ouest. Le groupe de recherche du Sud, sous la direction d’Ankara -le fils de Vali et de Tara- et d’Hanuman apprend d’un vautour nommé Sampati, le frère aîné de Jatayu, que Sita est séquestrée à Lanka.

Hanuman prend alors une taille colossale et fait un saut colossal à travers la mer vers Lanka. Il rencontre la démone Lankini, qui protège le Lanka. Hanuman se bat avec elle et la subjugue pour entrer au Lanka. En explorant le royaume des rakshasa, il localise Sita dans le bosquet d’Ashoka, où elle continue d’est courtisée et menacée par Ravana. Hanuman rejoint Sita puis la rassure quant à ses intentions en lui donnant, en signe de bonne foi, la chevalière de Rama. Il lui propose de la ramener mais Sita refuse, affirmant que ce n’est pas conforme au dharma : Rama lui-même doit venir venger l’insulte de son enlèvement. Hanuman ravage alors la terre de Lanka et et tue les soldats de Ravana. Il se laisse capturer par les rakshasa. Condamné, sa queue est incendiée, mais il parvient à s’échapper, saute de toit en toit avant de mettre le feu à la citadelle de Ravana.

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Hanuman retrouve Sita

• Rama déclare la guerre à Ravana

Hanuman avertit Rama et Lakshmana, qui se dirigent avec leurs alliés vers la mer du Sud. Là, ils sont rejoints par le frère de Ravana, Vibhishana. Les singes Nala et Nila construisent alors un pont de l’Inde au Lanka, connu sous le nom de Rama Setu. Les princes et leur armée rejoignent ainsi Lanka. Une longue guerre s’ensuit. Lors d’une bataille, le fils de Ravana, Indrajit, lance une arme puissante sur Lakshmana, lequel est grièvement blessé. Hanuman prend alors une forme gigantesque et vole du Lanka vers l’Himalaya. En atteignant le mont Sumeru, Hanuman ne peut identifier l’herbe capable de guérir Lakshmana et décide de ramener la montagne entière au Lanka. Finalement, Rama tue Ravana, avant de couronner Vibhishana roi du Lanka.

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Hanuman apporte la montagne entière pour soigner Lakshmana

• Sita monte sur le bûcher

Rama retrouve Sita. Voulant faire taire les rumeurs quant à sa chasteté, Il lui demande de passer le test du feu : Agni Pariksha afin de prouver sa chasteté. Sita plonge dans les flammes sacrificielles et Agni, dieu du feu, élève Sita, indemne, sur le trône, attestant de son innocence.

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Sita monte sur le bûcher afin de prouver sa pureté

• Rama, Lakshmana et Sita retournent à Ayodhya

Finalement, Rama, Lakshmana et Sita retournent à Ayodhya où ils sont acclamés. Rama est couronné roi.

Uttara Kanda : un ajout tardif au texte original du Ramayana ?

L’Uttara Kanda constitue le dernier chapitre du Ramayana, mais son authenticité est souvent mise en doute de par son incohérence avec le reste de l’épopée. Dans ce chapitre, Rama répudie Sita suite aux nombreuses rumeurs quant à sa pureté, laquelle part en exil dans la forêt, plus précisément dans l’ashram de Valmiki, auquel elle raconte le Ramayana. Sita donne naissance aux jumeaux Lava et Kusha, qu’elle élève seule avant de s’engouffrer dans les entrailles de la Terre, sa mère, sa situation lui donnant trop de chagrin. Rama finalement retourne dans la rivière Sarayu où il atteint le paradis et reprend da forme divine de Vishnou, renonçant à sa vie humaine.

Les livres de loi : Dharmaśhāstra

La religion hindoue accorde une place centrale à l’ordre cosmique et à la conduite à tenir pour être en accord avec cet ordre. Les notions de rta (Rig-Véda) puis de dharma confèrent une importance particulière au droit. Les dharmashastras sont des livres de loi appartenant au corpus de la Smriti indiquant ce que l’homme doit ou ne doit pas faire pour respecter le dharma. Ils ont pour source les dharmasutras, aphorismes appartenant au corpus védique et donc à la Shruti, dont quatre textes sont conservés : l’Āpastamba Dharmasūtra, datant du premier millénaire avant notre ère¹⁵⁸ , reconnaissant par exemple aux femmes le droit de propriété ou encore à hériter de ses parents¹⁵⁹ ; le Gautama Dharmasutra, daté entre le VIe et le IIe siècle avant notre ère¹⁶⁰, qui interdit notamment de blesser ou tuer des animaux afin de se nourrir¹⁶¹, les Baudhāyana sūtras et le Vashishtha dharmasutra.

Le Manusmriti

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Le Manusmriti est un livre de droit –dharmashastra– et certainement le livre le plus controversé de la littérature hindoue. Certainement rédigé au IIe ou au IIIe siècle¹⁶², avec de nombreux ajouts tardifs, il semblerait qu’il fût peu appliqué avant la traduction anglais¹⁶³, laquelle a eu pour conséquence de bâtir le droit indien sur ce livre¹⁶⁴. Le Manusmriti est le livre fixant la divisions en castes, et certaines lignes des lois de Manu révèlent une absence de compassion pour les shudras -les membres de la plus basse caste- ainsi qu’un mépris pour les femmes. Cependant, il est nécessaire de préciser que l’autorité du Manusmriti est d’ordre secondaire : en tant que livre de la Smriti, écrit par des hommes et donc sujet à caution, il n’y a pas d’injonction à adhérer aux propos que le lecteur peut y trouver. L’auteur du Manusmriti reconnaît lui-même l’autorité première des Védas :

वेदोऽखिलो धर्ममूलं स्मृतिशीले च तद्विदाम् । आचारश्चैव साधूनामात्मनस्तुष्टिरेव च ॥

Le Véda entier est la (première) source de la loi sacrée, puis la tradition et la conduite vertueuse de ceux qui connaissent le Véda, ainsi que les coutumes des hommes saints, et finalement l’auto-satisfaction (Atmanastushti).¹⁶⁵

Or, celui qui suit l’enseignement des Védas, notamment des Upanishads, ne peut être en accord avec les lois de Manu : puisque les Upanishads affirment que toutes les âmes –atman- sont identiques au Brahman, le Principe cosmique absolu, l’âme d’un shudra est tout identique au Brahman que l’âme d’un membre de la caste supérieure. Adi Shankara, l’un des maîtres spirituels majeurs de l’Advaita Vedanta et de l’hindouisme en général dénonce par ailleurs ce paradoxe, affirmant : “Je ne connais ni la mort, ni le doute, ni les distinctions de caste”¹⁶⁶ ou encore ” [les désirs] sont le résultat d’une fausse référence au Soi du Varna (castes, couleurs, classes) et aux ordres de vie. Ces références sont contradictoires au vrai savoir, et les raisons sont données par les œuvres de la Sruti […]. Car quand on obtient la connaissance que le seul Atman (Soi) non duel est au-delà de l’existence phénoménale par l’étude des écritures et le raisonnement, il ne peut exister une connaissance parallèle qui soit contradictoire ou contraire à elle”¹⁶⁷. Le Manusmriti, par l’injonction à la violence que lecteur rencontre à certaines pages et par la différence de valeurs formulée entre les hommes, est en contradiction avec la philosophie des Upanishads, mais aussi avec lui-même. En effet, de nombreux passages se contredisent¹⁶⁸ quant aux droits de la femme, à la non-violence ou encore au végétarisme. Cette observation met en doute l’authenticité de la Manusmriti¹⁶⁹ et révèle des modifications apportées par de nombreux auteurs à des époques tardives. L’autorité des Lois de Manu est par conséquent remise en cause.

Un autodafé du Manusmriti, événement régulier en Inde pour protester contre la division de la société en castes

Le Yājñavalkya Smriti

Bien que ce soit le Manusmriti qui ait servi de modèle pour bâtir le droit indien, il semblerait qu’un autre texte de lois, le Yājñavalkya Smṛti, ait été le plus utilisé en matière légale au Moyen-Âge¹⁷⁰ puisqu’il s’agit du dharmashastra le plus cité aux Xe et XIe siècles dans divers textes issus de différentes régions de l’Inde¹⁷¹. Le Yājñavalkya Smriti est postérieur au Manusmriti, auquel il reste fidèle dans les grandes lignes en citant et en paraphrasant largement Les lois de Manu. Cependant le Yājñavalkya Smriti apparaît sur certains points plus tolérant, notamment en ce qui concerne le statut de la femme :

Yajnavalkya Smriti 3.82¹⁷²

La femme doit être respectée par son mari, son frère, son père, sa famille, sa belle-mère, son beau-père, par le plus jeune frère de son mari, et leur famille, avec des parures, des étoffes et de la nourriture.

Les Puranas

Purana signifie “ancien”, terme qui semble une fois encore répondre à Smriti “mémoire”. Les Puranas forment un ensemble d’œuvres importantes de l’hindouisme qu’il est cependant difficile de définir. Ces livres rédigés par strate à des périodes différentes par des auteurs différents constituent en effet un travail encyclopédique regroupant des thèmes divers comme l’astrologie.. Les références aux Puranas sont toutefois généralement liés à un aspect de ces derniers : le récit de la vie des dieux. Sujets à caution¹⁷³, il ne s’agit pas d’une écriture révélée et les différents manuscrits d’un même Purana peuvent être contradictoire, mais important dans le cadre de la Bhakti¹⁷⁴, la voie de l’union de l’âme et du Brahman par l’adoration d’un dieu personnel (voir article précédent). Le terme bhakti s’est en effet répandu avec le développement de la littérature puranique¹⁷⁵. L’objectif n’est donc pas de croire aveuglément tout ce qui est relaté dans les légendes puraniques mais de comprendre ce que ces dernières signifient et de donner matière à la représentation des divinités, en leur donnant une histoire, afin de lier l’homme aux dieux et de forger le sentiment de dévotion par le support de la pensée imagée.

Le Markandeya Purana

Durga combat le démon Mahishasura

Le Markandeya Purana est le plus ancien des textes puraniques : sa composition remonterait au troisième siècle¹⁷⁶. Il est un livre fondateur du shaktisme¹⁷⁷, branche majeure de l’hindouisme considérant l’énérgie féminine de la divinité -à la fois une et multiple- comme la réalité suprême de toute existence. Le Markandeya Purana présente différentes formes de la Déesse –Devi- : Lakshmi, Durga, Kali, mais ces dernières sont ici perçues en tant que diverses déclinaisons de la même entité¹⁷⁸. Shakti, l’énérgie féminine de Brahman, la réalité ultime, est en effet nirguna dans l’absolu : sans forme, car au-delà des limites de l’univers matérialisé et de la pensée humaine. Elle est néanmoins adorée sous sa forme saguna : “avec atrribut”, qui donne à l’homme un support imagé de dévotion. Les formes de la Déesse sont Mahakali (littéralement “la grande Kali”), celle qui détruit, Mahalakshmi (littéralement “la grande Lakshmi”), celle qui soutient, et Mahasaraswati (littéralement “la grande Saraswati”), celle qui crée¹⁷⁹, les trois formant ensemble la Tridevi. L’épisode le plus célèbre du Markandeya Purana est raconté dans le Devi Mahatmya, texte majeur du Markandeya Purana qui correspond aux chapitres 81 à 93 : il s’agit du combat de Devi sous la forme de Durga contre le démon Mahishasura. Mahishasura, un démon à la forme d’un buffle, parvient à vaincre tous les dieux masculins, lesquels craignent une disparition des forces du bien. Ils joignent alors leurs forces qui prend la forme de Durga. Avec un lion pour monture, Durga capture et coupe la tête de Mahishasura. Puis elle détruit l’essence du démon qui émerge de son cou tranché, restaurant l’ordre dans le monde¹⁸⁰.

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Kali, Lakshmi et Saraswati

Le Shiva Purana

Le texte dédié Shiva introduit la Shaiva-Advaita philosophie, la libération par la réalisation de l’identité de l’âme et de Shiva¹⁸¹. Le Brahman est alors présenté comme l’unité du féminin et du masculin Shiva – Shakti. Les légendes relatées dans le Shiva Purana illustrent cette union du principe masculin et du principe féminin par la narration des amours fusionnelles de Shiva et Sati, sa première épouse qui se donnera la mort en se jetant dans les flammes de l’autel sacrificiel suite au rejet de son père qui n’accepte pas son mariage, suscitant le désespoir de Shiva.

Shiva Purana, Chapitre XXI

12. Lorsqu’ils s’en allèrent et que Shiva demeura seul avec Satî, il connut une joie sans bornes et se livra avec elle à tous les ébats amoureux innombrables et indescriptibles. Même en dehors de ses étreintes prolongées avec la Déesse, où leur union profonde était réalisée, son attention ne pouvait se détourner d’elle, et il l’adulait avec toutes sortes de jeux.
13. Parfois il ramassait des fleurs sylvestres et en composait une jolie guirlande qu’il lui mettait au cou comme un collier.
18. Il ne la quittait jamais, et quand il devait s’éloigner tant soit peu, il revenait soudainement, ou il venait par-derrière, lui cachant les yeux avec ses mains.
27. Sans elle, il n’allait nulle part, il ne restait nulle part, il ne se livrait à aucune activité sans sa compagne. Shiva ne supportait pas d’être sans elle, ne fût-ce que pour un instant.
¹⁸²

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Shiva porte sur son trident le corps calciné de Sati¹⁸³

Le Bhagavata Purana

Composé entre l’an 800 et l’an 1000, le Bhagavata Purana, également appelé le Srimad Bhagavatam, est l’œuvre puranique la plus célèbre et la plus étudiée¹⁸⁴. Centré sur Vishnou, le Bhagavata Purana énumère les différents avatars du dieu de la création, notamment Krishna dont il est la principale source quant à sa biographie. Krishna est en effet considéré dans le Srimad Bhagavatam comme le dieu ultime de l’univers¹⁸⁵, ou du multivers. Le Bhagavata Purana a donc eu une influence prépondérante dans l’évolution de l’hindouisme puisque Krishna représente de nos jours pour de nombreux hindous l’être suprême¹⁸⁶. Certains groupes religieux récents, à l’instar d’ISKCON ou d’autres sectes Krishnaistes plus anciennes, rendent culte uniquement à Krishna¹⁸⁷ -dans une dynamique parfois monothéiste, associé non pas au contexte belliqueux du Mahabharata, épopée indienne majeure antérieure aux textes puraniques dont Krishna est un personnage central, bien que la Bhagavad Gita -issue du Mahabharata- ait fortement contribuer au culte de la divinité, mais à un cadre pastoral empreint de douceur et d’innocence : celui où apparaît Krishna dans le Srimad Bhagavatam. Ce dernier raconte en effet l’enfance et l’adolescence de l’avatar de Vishnou dans les forêts de Vrindavan où il joue avec ses ami, badine amoureusement avec les jeunes vachères -les gopis-, et vole du beurre pour nourrir les singes. C’est donc le Bhagavata Purana qui constitue la source première du culte de Krishna en tant que Dieu de la bienveillance et de la compassion, à la fois Dieu-enfant –Bala Krishna : “le divin enfant Krishna”¹⁸⁸- et Dieu-amour, dans le contexte médiéval du développement de la bhakti¹⁸⁹, la voie de la dévotion à un dieu personnel pour atteindre la moksha, la libération.

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Krishna adulé par les gopis

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Krishna dans un temple ISKCON

Le Devi Bhagavata Purana

Le Devi Bhagavata Purana constitue, avec le Markandeya Purana, le second livre fondateur du shaktisme puisqu’il présente l’Absolu divin comme un principe féminin. Shakti, l’énergie féminine qui sous-tend l’univers apparaît sous la forme triple de Saraswati, Lakshmi et Kali. Cette triade n’est cependant que la représentation multiple d’une réalité ultime qui est Un. La philosophie du Devi Bhagavata Purana est en effet non-dualiste. L’Absolu n’est pas appréhendé en tant qu’entité distincte de l’Univers mais comme une réalité non limitée qui génére la Maya, l’illusion matérielle éphémère et phénoménale d’un monde en constant changement qui dissimule la réelle essence de l’être-atman-, dont l’identité véritable est Shakti, la force féminine divine. Cette philosophie s’inscrit dans la philosophie non-dualiste des textes védiques, des Upanishads et des textes de l’Advaita Vedanta qui développent les concepts abordés dans les Upanishads, à la différence que, dans le Devi Bhagavata Purana, l’égalité de l’atman (âme) et du Brahman (absolu cosmique neutre au-delà des limites de la pensée humaine) est substituée par l’égalité de l’atman et de la shakti (principe féminin et non pas neutre). Cette différence confère au Devi Bhagavata Purana une dimension tantrique qui le distingue des autres textes puraniques¹⁹⁰, de même que l’association de la Déesse aux parias et aux voleurs, rejetés par la société hindoue :

Devi Bhagavata Purana, VII.33.13-15¹⁹¹

Je suis la Divinité Manifestée, la Divinité Non manifestée, et la Divinité Transcendante. Je suis Brahma, Vishnu et Shiva, ainsi que Saraswati, Lakshmi et Parvati. Je suis le Soleil et Je suis les Étoiles, et je suis aussi la Lune. Je suis tous les animaux et les oiseaux, et Je suis tout autant le paria, et le voleur. Je suis l’homme bas aux actes horribles, et le grand homme aux actes excellents. Je suis Féminin, Je suis Masculin sous la forme de Shiva.

Les textes philosophiques

Le Vedanta

Vedanta signifie littéralemenent “la fin des Vedas”. Si le terme a pu désigner à l’origine les Upanishads¹⁹², lesquels constituent la dernière partie des védas et le point culminant de la pensée Védique, le Vedanta fait référence à diverses écoles philosophiques théorisant par l’exégèse des Upanishads les concepts principaux de l’hindouisme, à savoir le Brahman, le Principe de réalité ultime et absolue indéfinissable, l’Atman, l’âme ou le Soi, la maya, la manifestation empirique parfois considérée comme le pouvoir du Brahman et parfois comme une illusion, et la Moksha, la libération. L’école la plus célèbre du Védanta est l’Advaita Vedanta, l’école non-dualiste marquée par un auteur, Adi Shankara, qui en renouant avec la philosophie des Upanishads a été au fondement d’une renaissance de l’hindouisme.

Un texte de référence : Les Brahma Sutras

Composés entre le Ve et le IIe siècle avant Jésus-Christ¹⁹³, Les Brahma Sutras sont une des trois sources du Vedanta, avec les Upanishads et la Bhagavad Gita¹⁹⁴. Recueil d’aphorismes relativement court, les Brahma Sutras forment cependant une synthèse complète des Upanishads¹⁹⁵ et constituent donc la fondation des différentes écoles du Vedanta.

Advaita Vedanta : l’école non-dualiste d’Adi Shankara

L’Advaita Vedanta est une des principales écoles de pensée de l’hindouisme qui, par l’exegèse des textes védiques spéculatifs et philosophiques, accompagnée de thèses philosophiques et de poèmes dévotionnels, conclue à l’identité de l’Atman et du Brahman, du Soi et du Tout -le terme advaita fait allusion à la non dualité-. Fondée sur les Upanishads védiques, elle érige les bases de la spiritualité moderne hindoue. L’Advaita Vedanta, présentée comme un modèle idéal de la spiritualité hindoue¹⁹⁶ a ainsi eu une influence majeure dans l’histoire de l’hindouisme, influence encore prédominante de nos jours.

• Un auteur prédominant : Adi Shankara

Si la pensée de l’Advaita Vedanta émerge avec les Upanishads -premier millénaire avant notre ère- revendiquant l’identité de l’Atman et du Brahman comme l’ultime réalité, un auteur fait néanmoins particulièrement figure d’autorité quant au développement de la philosophie de l’Advaita Vedanta : Adi Shankara¹⁹⁷. Ses dates de naissance et de décès ne sont pas connues -de nombreux indianistes estiment qu’il aurait vécu au VIIIe siècle¹⁹⁸ mais cette hypothèse fait l’objet de débats-, tout comme sa vie qui a fait l’objet de nombreuses hagiographies tardives et légendaires¹⁹⁹. De même, de nombreux textes qui lui sont attribués ne sont pas considérés authentiques²⁰⁰. Cependant Adi Shankara a fournit un nombre considérable de travaux, dont l’influence est prédominante.

Adi Shankara²⁰¹

• La conclusion des Védas : un travail d’exegèse

Contrairement au Bhagavata Purana, axé sur la voie de la bhakti, la dévotion à un dieu personnel, afin d’accéder à la moksha, la libération, ou aux Dharmashastras, orientés vers le Karma yoga, la voie des actions conformes à l’ordre cosmique, les travaux d’Adi Shankara privilégient le jñana yoga : la voie de la connaissance. Les œuvres de Shankara témoignent donc d’une quête philosophique à la recherche de l’identité de lAtman -l’âme- et du Brahman -l’absolu.

अर्थस्य निश्चयो दृष्टो विचारेण हितोक्तितः | न स्नानेन न दानेन प्राणायमशतेन वा ||१३||

Par la réflexion, le raisonnement et les instructions des enseignants, la vérité est connue, Non par les ablutions, non en faisant des donations, ni en pratiquant des centaines d’exercices de contrôle de la respiration.
Shankara, Vivekachudamani, 13, VIIIe siècle
²⁰²

Puisque l’essence de Soi (atman) est identique à l’essence de l’univers (Brahman), la libération (moksha) ne peut être obtenue que par le jñana yoga, la voie de la connaissance, en réalisant l’identité du Brahman par une introspection²⁰³ à la recherche de sa vraie nature. Les philosophes de l’Advaita Vedanta considèrent donc que la moksha peut être atteinte de son vivant : c’est le concept de Jivanmukti²⁰⁴. Or, cette recherche essentielle passe par l’etude des Védas : “par les instructions des enseignants”, qui forment une source infaillible de Vérité selon Shankara. Cette connaissance de Soi par l’étude des Védas est appelée svadhyaya²⁰⁵. Ainsi les oeuvres de Shankara s’accordent complètement avec la définition de Vedanta : “la fin des Védas”. D’un point de vue bibliographique, le corpus de textes issus de l’Advaita Vedanta et spécialement des travaux de Shankara se distingue difficilement des Védas, notamment des Upanishads, puisque ce corpus est constitué en majeure partie de commentaires –bhasyas– des textes de la Shruti. Les commentaires de Shankara et les écrits védiques sont donc souvent publiés dans une même édition.

Une édition des Brahma Sutras accompagnée des commentaires –bhasyas– de Shankara

L’Advaita Vedanta éclaire la compréhension des textes de la Shruti et cette exégèse est au fondement de l’interprétation dominante des Védas et par extension au fondement de la pensée hindoue moderne²⁰⁶. Shankara donne une vision unifiée et synthétique de l’enseignement des Upanishads²⁰⁷. Quatre citations en particulier, issues des Upanishads, synthétisent l’identité de l’Atman et du Brahman, moteur de la quête spirituelle de l’Advaita Vedanta. Ces quatre citations sont appelées les mahavakyas²⁰⁸ :

prajñanam brahma (Aitareya Upanishad 3.3): “Brahman est conscience”

Adam arma brahma (Mandukya Upanishad 1.2) : “Ce Soi (atman) est Brahman”

Tat tvam asi (Chandogya Upanishad 6.8.7) : “Tu es Cela”

Aham brahmāsmi (Brihadaranyaka Upanishad 1.4.10) : “Je suis Brahman”

• Une philosophie non-dualiste

Cet enseignement conduit à la réalisation de la non-dualité de l’âme et du Brahman. En tant qu’absolu identique au Soi, la réalité ultime du Brahman, Parabrahman, est appréhendé en tant que nirguna brahman²⁰⁹, sans forme ni attrribut puisque son essence est métaphysique. Saguna Brahman, le Brahman avec attributs, représente un support pour la voie de la bhakti²¹⁰. Dans cette optique, Shankara associe parfois Saguna Brahman à Shiva (tandis que les écoles de pensée privilégiant la bhakti, la dévotion, et distinguant ainsi le dévot du Seigneur, associent le plus souvent Dieu à Vishnou ou à son avatar Krishna) :

Adi Shankara, Nirvana Shatkam I-V : “Je suis Shiva”- Shivoham²¹¹

I.
Je ne suis pas le mental, ni l’intellect,
Ni l’ego, ni la pensée ;
Je ne suis ni l’ouïe, ni le goût,
Ni l’odorat, ni la vue ;
Je ne suis ni l’espace, ni la terre,
Ni le feu, ni l’air :
Forme de la Bienheureuse Conscience,
Je suis Shiva, je suis Shiva !
[…]
V.
Je ne connais ni la mort, ni le doute,
Ni les distinctions de caste ;
Je n’ai ni père ni mère ;
Je ne suis jamais né ;
Je n’ai ni amis, ni parents,
Ni maître, ni disciple :
Forme de la bienheureuse conscience,
Je suis Shiva, je suis Shiva !

Brahman apparaît comme un Principe conscient, une âme universelle dont l’âme individuelle est identique et qui constitue l’ultime réalité. Cette réalité est dissimulée par la Maya, le monde empirique qui donne l’illusion d’une dualité. Les rishis du Rig-Véda se demandaient le lien qui unissait “l’être” au “non être”²¹². Les philosophes de l’Advaita Vedanta pensent que l’être c’est la Vérité qui est Une, le Soi, l’âme, et non le corps, qui fait partie du non-être, c’est-à-dire de la maya : l’univers matériel qui forme une réalité empirique -c’est un fait- muable mais qui est illusion d’un point de vue métaphysique puisqu’il interfère dans la réalisation de la Vérité qui est que l’atman n’est autre que le Brahman. Il y a donc deux réalités : Vyavaharika, la réalité empirique qui vient poser un voile sur la conscience, et Paramarthika, la réalité absolue et spirituelle²¹³.

Adi Shankara, Brahmajnanavalimala, 1.20²¹⁴ :

Brahman est réel, le monde est une illusion
Brahman et Jiva [l’être vivant] ne sont pas différents.
ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या
जीवो ब्रह्मैव नापरः

Cette exegèse des Vedas conduit, à l’inverse du Manusmriti, au rejet de la division en castes, puisque toutes les âmes sont égales à Brahman²¹⁵.

Upadeshasahasri, Adi Shankara, 1.44²¹⁵

Celui-ci, qui a hâte de réaliser ce vrai savoir dont parle la Sruti, devrait s’élever au-delà des désirs pour un fils, pour sa fortune, pour ce monde et le suivant, lesquels sont décrits d’une manière quintuple, et sont le résultat d’une fausse référence au Soi du Varna (castes, couleurs, classes) et aux ordres de vie. Ces références sont contradictoires au vrai savoir, et les raisons sont données par les œuvres de la Sruti […]. Car quand on obtient la connaissance que le seul Atman (Soi) non duel est au-delà de l’existence phénoménale par l’étude des écritures et le raisonnement, il ne peut exister une connaissance parallèle qui soit contradictoire ou contraire à elle.

Shuddadvaita : l’école moniste de Vallabhacharya

Si l’école philosophique Shuddadvaita du Vedanta peut sembler similaire à l’Advaita Vedanta, la différence majeure entre les deux écoles de pensée est le rapport à la réalité empirique, c’est-à-dire au corps et à l’univers manifesté. En effet, si tout est Brahman, comme l’affirme les Upanishads, cela signifie-t-il que seule la réalité ultime de l’Atman-Brahman existe, la réalité empirique de l’univers matériel apparaissant ainsi comme une illusion, ou que la réalité empirique est également Brahman, ce qui interroge dans cette hypothèse le rapport de l’être au non-être et de l’immanent au transcendant ? Les Upanishads elles-mêmes divergent quant au rapport de l’Atman-Brahman, la réalité absolue du Soi et du Principe cosmique, et de l’univers empirique : la Chandogya Upanishad associe le Brahman au soleil naturel et donc l’Un non seulement à l’âme mais aussi à l’univers manifesté alors que la Kena Upanishad oppose le Brahman à “l’ici-bas”²¹⁶. C’est ainsi que cette interrogation du rapport de l’Atman-Brahman à la réalité empirique se retrouve également dans le Vedanta et oppose l’Advaita Vedanta d’Adi Shankara au Shuddadvaita de Vallabhacharya (1479-1531). Tandis que Shankara considère que l’univers manifesté est maya, illusion venant poser un voile sur la conscience dissimulant la réalité de l’identité de l’Atman au Brahman, Vallabhacharya identifie prakriti -le monde empirique- comme une manifestation du Brahman²¹⁷. Brahman manifesté est Ishvara, le seigneur, que Vallabhacharya associe à Krishna, et l’univers est le résultat de lila, le jeu permanent de Krishna. Les êtres vivant –jiva– tout comme le non être -le corps, la matière- sont Brahman et la voie privilégiée pour accéder à Krishna Ishvara est la bhakti yoga, puisqu’il ne s’agit pas de se détacher de la réalité empirique mais de s’unir au Seigneur qui est l’ultime réalité.

Dvaita Vedanta : l’école dualiste du Vedanta

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Madhvacharya

À l’opposé de la pensée dominante de l’Advaita Vedanta et d’Adi Shankara, l’école du Dvaita Vedanta, théorisee par Madhvacharya (1238-1317)²¹⁸, défend une conception dualiste de l’univers, distinguant les êtres vivants de Dieu, perçu non comme nirguna Brahman, le principe cosmique ultime, mais sous la forme personnelle de Vishnou et de son avatar Krishna, développant ainsi une théologie similaire au monothéisme. Selon Madhvacharya, la réalité est divisée en deux catégories : svatantra tattva, la réalité indépendante et asvatantra tattva, la réalité dépendante²¹⁹. La seule réalité indépendante est Ishvara -le seigneur : Vishnou ou Krishna²²⁰- qui est la cause de l’univers et la seule réalité indépendante. L’univers créé est une réalité dépendante, composée de Jīva, lesâmes individuelles, et de Jada, la matière, le matériel. L’âme est donc dépendante du Seigneur ; mais le Seigneur est une entité distincte de l’âme. Si cette école du Vedanta a reçu une portée limitée²²¹, et semble en contradiction avec les Upanishads -prouvant encore que l’hindouisme ne peut se résumer à une seule écriture sacrée- ainsi qu’avec les Brahma Sutras, le concept de la non dualité de l’âme et de Dieu demeure cependant influant dans les courants Vishnouistes²²² ainsi que dans certains nouveaux mouvements religieux dérivés du Krishnaisme tel ISKCON -l’association pour la conscience de Krishna-. La théologie de Madhvacharya n’est donc pas centrale dans le Vedanta mais ne peut non plus être négligée, montrant que l’hindouisme est constitué d’une constellation de croyances liées entre elles mais non pas similaires.

Le Mimamsa

Tandis que les philosophes du Vedanta étudient principalement les Upanishads, l’école de pensée du Mimamsa développe une exégèse des Samhitas et des Brahmanas, à savoir la partie rituelle du Véda. J’ai préféré présenter le Mimamsa après le Vedanta non par respect de l’ordre chronologique -le Mimamsa est l’école philosophique indienne orthodoxe la plus ancienne- mais par ordre d’influence. En effet, si l’école du Mimamsa fut influente au Moyen-âge, elle tomba en désuétude à la fin de l’époque médiévale. De nos jours, la philosophie du Mimamsa a complètement été éclipsée au profit de la pensée du Vedanta²²³. Le texte fondateur du Mimamsa est le Purva Mimamsa Sutras de Jaimini²²⁴, écrit entre le Ve et le IVe siècle avant notre ère. L’école du Mimamsa ne développe pas de philosophie métaphysique et considère d’ailleurs que les Upanishads forment des textes subsidiaires dans le corpus de la Shruti²²⁵. Les philosophes du Mimamsa interrogent les rituels védiques tels que les sacrifices et la récitation de mantras –karma : action- afin d’être en accord avec le dharma, l’éthique de vie en harmonie avec l’ordre cosmique. Le Mimamsa est donc une école philosophique anti-mysticisme, dont l’objectif est priti, le bonheur²²⁶ : “Dans chaque activité humaine, la force motrice pour effectuer une action est priti –le bonheur-” (Sabara, Mimamsasutrabhasya, 2e siècle)²²⁷ et non moksha, la libération : Jaimini affirme dans le Purva Mimamsa Sutras qu’il n’y a pas de libération du monde matériel. Par conséquent, l’école du Mimamsa est athéiste : les philosophes du Mimamsa rejettent l’idée de Dieu²²⁸.

Samkhya et Yoga

Samkhya et Yoga sont deux écoles philosophiques hindoues souvent associées. La philosophie Samkhya témoigne d’une conception athéiste et dualiste de l’univers physique et métaphysique²²⁹. En effet la philosophie Sāmkhya considère que l’univers est composé de deux réalités indépendantes : puruşa, la conscience, et prakriti, la matière. Ces deux réalités existent parallèlement, sans affecter l’autre. Cependant, la philosophie Yoga (à ne pas confondre avec yoga, la voie d’accès à la libération : karma yoga, bhakti yoga, jnana yoga), à la différence de l’école Samkhya, accepte la conception d’une “divinité personnelle essentiellement inactive” ou “dieu personnel”²³⁰-néanmoins, certains universitaires suggèrent que c’est également le cas dans la philosophie Samkhya²³¹. L’être vivant, jiva, est appréhendé comme à la fois puruşa et prakriti. L’objectif philosophique est, à l’image des autres écoles de pensée hindoues, la libération –moksha. Cette libération est atteinte par la réalisation -jnana yoga- de la réalité du Soi, distinct du corps et de la matière :

Samkhyakarika I.3²³²

Le Bien Suprême est mokṣa qui consiste en l’impossibilité permanente de l’incidence de la douleur… dans la réalisation du Soi comme Soi pur et simple.

Cette conception philosophique du Soi et de la matière sans Brahman au-delà a reçu les critiques d’Adi Shankara, le maître de l’Advaita Vedanta, pour qui l’univers et la réalité empirique nécessite une cause dotée d’intelligence²³³ et qui considère l’école Samkhya contraire aux enseignements des Védas²³⁴. La philosophie du yoga, dont les préceptes sont notamment inscrits dans le Yoga Sutra de Patanjali, associe le Soi au Seigneur –Ishvara-²³⁵. L’objectif est ainsi de réaliser la nature de Soi afin de se détacher de la souffrance et du plaisir, résultats du contact de l’être et de la réalité matérielle. À cette fin, le Yoga Sutra de Patanjali indique plusieurs postures de méditation ainsi que certains exercices de respiration. Si la philosophie athéiste du Yoga semble ne plus avoir connu d’adeptes dès le XIIe siècle²³⁶, la conception de la méditation et du rapport au corps développée dans le Yoga Sutra demeure aujourd’hui une sagesse indienne perçue par de nombreux adeptes à travers le monde comme une voie de la réalisation de Soi.

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Les traités de la vie quotidienne

L’hindouisme accordant une importante majeure à l’ordre cosmique –dharma et rta-, les enseignements qui lui sont associés dépassent le cadre de la croyance et du rite pour inclure chaque aspect de la vie. Ainsi le canon de la Smriti inclue également des traités économiques et politiques tels que l’Arthashastra de Chanakya, des traités de médecine –ayurveda- ou encore des traités érotiques à l’instar du célèbre Kama Sutra. Ces textes ont pour but d’aider les hindous dans leur vie en accord avec leurs devoir et l’ordre universel et peuvent donc être révisés ou renouvelés en fonction des évolutions de la société : ainsi au sulfureux Kama Sutra, daté entre le quatrième siècle avant notre ère et le troisième siècle après Jésus-Christ²³⁷, succède le Ratirahasya, traité érotique écrit entre le XIe et le XIIe siècle²³⁸ qui exclue de son propos la sexualité hors mariage, correspondant de fait aux mœurs indiennes médiévales qui ont vu se développer certains tabous en comparaison des mœurs antiques.

Autres textes

Bien que la littérature hindoue sacrée soit traditionnellement divisée entre le canon de la Shruti et le canon de la Smriti, d’autres œuvres certaines en langue vernaculaire, certaines plus récentes, exercent une influence majeure sur les croyances hindoues actuelles et ne sont donc pas négligeables quant au thème de la littérature de l’hindouisme.

Les poèmes de la Bhakti

Au Moyen-âge s’est développé un mouvement théistique dévotionnel²³⁹-la bhakti- qui s’est traduit notamment dans la poésie²⁴⁰, genre littéraire propice au chant d’amour pour Dieu, souvent sous la forme de Krishna, Rama ou Vishnou mais parfois aussi sous la forme de Shiva ou encore de Kali avec les poèmes de Ramprasad Sen. Contrairement aux auteurs précédents, les poètes de la Bhakti n’écrivent plus en Sanskrit mais dans leur langue vernaculaire régionale : l’écriture religieuse manifeste un élan spontané de dévotion qui ne peut être vrai que dans la langue dans laquelle pense les auteurs, et l’emploi de la langue vernaculaire permet également de diffuser les poèmes dévotionnels et de partager ainsi l’expression de ses sentiments pour Dieu avec tous sans distinction.

Le Gita Govinda de Jayadeva

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Krishna et Radha, une illustration du Gita-Govinda ²⁴¹

Le Gita Govinda est une pastorale écrite en sanskrit au XIIe siècle par le poète Jayadeva, qui narre les amours de Radha et Krishna dans un jeu –lila- empreint d’érotisme. Si ce n’est pas la première fois que Radha apparaît dans un texte, puisqu’elle est mentionnée dans le Bhagavata Purana, le Gita-Govinda est cependant le premier livre qui présente Radha comme la consœur principale de Krishna et dépeint leur relation ainsi que leurs sentiments amoureux -bien qu’elle soit mariée à un autre homme²⁴². C’est en effet depuis le poème de Jayadeva que l’amour de Radha et Krishna est célébré par les hindous²⁴³, au point qu’il n’est pas rare de trouver leurs deux noms fusionnés sous la forme Radha-Krishna. Krishna est ainsi désormais presque toujours associé à son amante, le Gita Govinda ayant eu un impact majeur dans le cadre de la Bhakti : la dévotion à un dieu personnel pour atteindre le divin. La relation entre Radha et Krishna fait écho à la relation entre le dévot -tel Radha- et son Dieu personnel -tel Krishna- ainsi qu’à l’amour qui les unit²⁴⁴. Cette association peut aussi être interprétée comme l’union de Brahman avec forme -l’absolu, échappant à toute définition mais auquel l’homme donne une forme afin de créer un support de dévotion- et de l’Atman -l’âme-. Dans le Gita-Govinda, cette métaphore prend l’aspect d’un chant d’amour à la tonalité érotique :

Le Gita Govinda, chant XII²⁴⁵

I- Comme la bande des amies s’en étaient allés et que le faix d’une honte languissante, l’empire d’un amour intense et les arrière-pensées baignaient d’un sourire épanoui les lèvres de Râdhâ, à sa vue, le cœur passionné -et elle jetait encore ses regards vers la couche de fraîche ramée,- Hari [le seigneur Krishna] dit à son amie :
CANTILÈNE 23
1- “Sur cette litière de feuillages, pose, énamourée, les lotus de tes pieds […] suis-moi, qui t’aie suivie, ma petite Râdhâ.
[…]
3- Compose, ambroisie filtrée de l’océan du nectar de ta bouche, une parole favorable ; j’écarte, avec les heures perdues, cette tunique qui sur ta poitrine empêche tes seins.
4- Impatientes d’être embrassées par l’amant, le duvet frémissant, laisse reposer sur ma poitrine les coupes intangibles de tes seins. Éteins la brûlure de mon amour.

Les poèmes de Mirabaï

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Portrait de Mirabaï

Mirabaï est une poétesse du XVIe siècle dont les bhajans -chants dévotionnels- dédiés à Krishna sont restés célèbres. Il convient de préciser que de nombreux bhajans attribués à la poétesse dateraient en réalité du XIXe siècle²⁴⁶, de même que les éléments biographiques relatant la vie de Mirabaï auraient été rapportés bien après sa mort : une figure légendaire vient donc donner de la matière au personnage historique -lequel a toutefois effectivement marqué son temps par sa dévotion. Les bhajans de Mirabaï révèlent un aspect particulier de la bhakti en décrivant la relation du dévot -ici la poétesse- et de Krishna sous l’angle de la relation amoureuse.

Le Ramcharitmanas de Tulsidas

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• Une nouvelle version du Ramayana : Le Ramcharitmanas est une réécriture du Ramayana. Poème épique écrit au XVIe siècle par Goswami Tulsidas en langue Adawhi, le Ramcharitmanas est la plus célèbre version de la vie de Rama, après le Ramayana de Valmiki, et demeure une influence majeure quant aux représentations de Rama, Sita et Hanuman. Ainsi, alors qu’Hanuman est décrit comme un vanara dans le Ramayana de Valmiki, à savoir comme un être dont l’espèce génétique n’est pas claire, possédant des attributs à la fois similaires au singe et à l’homme, Tulsidas le dépeint comme un singe merveilleux, description désormais largement dominante quant à la représentation d’Hanuman dans l’imaginaire collectif comme le montrent les nombreuses statues de lui sous la forme d’un primate. Tulsidas apporte d’autres variantes au textes qui viennent adoucir la figure de Rama. À titre d’exemple, Sita dans le Ramcharitmanas entre dans le feu avant d’être enlevée par Ravana, sous la protection de la divinité Agni qui substitue Sita par Maya Sita, une forme illusoire de l’épouse de Rama. Quand Rama libère Sita et lui impose l’épreuve du feu Agni Pariksha ce n’est donc pas dans la version de Tulsidas, pour prouver la pureté de Sita mais pour la libérer de la protection d’Agni en l’échangeant de nouveau avec Maya Sita. C’est cette variante qui est souvent choisie dans les séries et les films contemporains conr expliquer la mise au bûcher de Sita. Cependant, la preuve la plus évidente du succès et de la valeur sacrée conférée au Ramcharitmanas est l’importance attribuée à un poème en particulier de l’œuvre intégrale : e Hanuman Chalisa : ce bhajan qui rend hommage à Hanuman est certainement le plus récité et le plus vénéré de nos jours en Inde.

• Un des bhajans les plus populaires en Inde : le Hanuman Chalisa : https://youtu.be/AETFvQonfV8

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Hanuman

Les réécritures des grandes épopées

Les deux grandes épopées hindoues font l’objet de réécritures constantes depuis leur création. C’est d’ailleurs ce processus d’ajouts successifs qui explique les différentes versions qu’il existe du Ramayana et du Mahabharata : versions originales au pluriel plutôt qu’au singulier. Depuis l’Antiquité Indienne et le Karnabharam du dramaturge Bhasa (IIIe ou IVe siècle avant Jésus-Christ²⁴⁷) mettant en scène Karna, montrant son agonie mentale un jour avant la bataille, après la révélation de sa véritable identité, mettant en lumière un personnage tiraillé entre son amour pour ses parents adoptifs, sa foi, son destin et ses rapports contradictoires aux forces sociales ; ou encore les œuvres dramaturgiques de Kalidasa jusqu’aux romans à succès les plus modernes, l’histoire –itihasa- ne cesse de s’actualiser, influançant la mémoire –Smriti- collective. Le caractère modifiable des épopées du corpus de la Smriti permet une identification aux personnages qui renvoie le lecteur à son propre rapport au dharma dans un contexte toujours renouvelé qui vient éclairer des causes évoluant avec le temps. Ainsi à travers plusieurs romans contemporains certains auteurs se réapproprient par exemple l’intrigue du Ramayana et du Mahabharata afin de questionner la place de la femme en donnant au narrateur la voix de Sita Sita, warrior of Mithila [Sita, guerrière de Mithila] d’Amish Tripathi, 2017 ; The Forest of Enchantments [La forêt des enchantements] de Chitra Banerjee Divakaruni, 2019- ou de Draupadi- The Palace of Illusions : A novel [Le Palais des Illusions] de Chitra Banerjee Divakaruni, 2008-.
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Le neo-vedanta : la philosophie hindoue contemporaine

Le XIXe siècle voit naître de nouveaux philosophes et théologiens de l’hindouisme tels que Ramakrishna, Vivekananda ou encore Aurobindo. Ce mouvement est souvent qualifié de neo Vedanta, en référence l’Advaita Vedanta dont il se trouve être la prolongation. Toutefois les philosophes du neo Vedanta réconcilient le culte de Saguna Brahman, le dieu personnel, et la notion de Nirguna Brahman, impersonnel, réunissant ainsi les concepts antithétiques de dualité et de non-dualité :

Ramakrishna :

Le Dieu avec forme et le Dieu sans forme ne sont pas deux êtres différents. Celui qui est avec forme est donc Celui qui est sans aucune forme. Chez un adorateur, Dieu Se manifeste en des formes diverses. Représentez-vous un océan sans rivage, une étendue infinie d’eau, nulle terre visible dans aucune direction ; tout ce qu’on voit c’est, par-ci par-là, des blocs de glace formés par le froid pénétrant. De même, sous l’influence rafraîchissante, pour ainsi dire, de la profonde dévotion de Son adorateur, l’Infini Se condense dans le fini et apparaît devant lui comme un être avec forme. Puis, de même qu’à l’arrivée du soleil, la glace fond, de même, quand paraît le soleil de la connaissance, le Dieu avec forme se résout dans le sans-forme.²⁴⁸

Brahman est à la fois Dieu avec forme, que le dévot peut aimer comme un être distinct -les “blocs de glace” en sont la métaphore- s’il emprunte la voie de la dévotion bhakti yoga, et Dieu sans forme, absolu dans lequel l’être fond quand l’égo vient à fondre, sous la révélation de la connaissance pour celui qui emprunte le jnana yoga.

Si les philosophes du XIXe siècle perpétuent la tradition de l’exégèse -Aurobindo rédige par exemple des commentaires de la Bhagavad Gita et de certaines Upanishads, ils prennent également leurs distances avec les textes canoniques de la Shruti et de la Smriti, privilégiant l’expérience.

Swami Vivekananda

Chaque âme est potentiellement divine. Le but est de manifester cette Divinité en contrôlant sa nature, extérieure et intérieure. Accomplis cela par ton œuvre, ou par le culte, ou par la discipline mentale, ou par la philosophie -un par un, ou plus, ou tout cela- et soit libre. Les doctrines, ou les dogmes, ou les rituels, ou les temples, ou les formes, ne sont que des détails secondaires.²⁴⁹

Swami Vivekananda fait ici allusion aux différentes voies pour accéder à la moksha , la libération : karma yoga, bhakti yoga, jnana yoga, raja yoga. Toutes ces voies sont présentées comme équivalentes car seul importe l’objectif : l’union de l’atman, l’âme, et du Brahman, le divin. En cela Vivekananda rejoint Adi Shankara. Mais le philosophe du XIXe siècle qualifie les “livres” et les “rituels” de “secondaires”, rejetant ainsi un pan de la tradition hindoue, notamment l’importance accordée aux textes sacrés du canon de la Shruti ou aux rituels védiques. Désormais textes et rituels védiques n’apparaissent plus comme par essence sacrés mais comme un simple moyen, égal à un autre, d’atteindre l’union de l’âme et du divin, rien ne pouvant être sacré hors de cet accomplissement. La littérature sacrée hindoue perd alors de sa valeur tandis que le concept de Dieu-dans un contexte non-dualiste- émerge au premier plan : il n’est plus question de revendiquer, à l’instar des philosophes du Mimamsa, une conception athée de l’hindouisme.

Cette nouvelle conception universaliste de l’hindouisme prend en compte de manière inclusive l’existence d’autres religions :

Ramakrishna :

Lorsqu’un homme est ardent et sincère, n’importe quelle religion peut le conduire à Dieu. Les vishnouïtes, les shâktas, les védântistes, les brahmajmânins, tous parviendront également à Dieu. Et il en est de même des musulmans et des chrétiens. […] Un homme vraiment religieux devrait songer que toutes les autres religions sont aussi des chemins qui mènent à la Vérité.²⁵⁰

Paradoxalement, cette universalité confère une dimension politique à cette renaissance hindoue, en quête d’identité religieuse et nationale. L’immanent et le transcendant se réconcilient par l’élaboration d’une identité sociale en accord avec les valeurs hindoues. Les philosophes du neo-vedanta écrivent une nouvelle page de l’histoire de l’hindouisme.

Conclusion

De même que le temps, dans la cosmologie hindoue, est constitué de cycles successifs, la littérature sacrée ne peut être appréhendée de manière linéaire, comme un corpus fixe de textes figeant l’hindouisme aux temps védiques. La littérature, ainsi que le rapport aux textes, évolue. Tout en prenant sa source dans les oeuvres de la Shruti, la littérature hindoue connaît de régulières renaissances et, tel le cycle du temps, prend différentes directions avant de revenir à sa source : les Upanishads védiques, les textes de l’Advaita Vedanta, du Neo Vedanta au XIX e siècle, tous viennent affirmer et réaffirmer l’identité de l‘Atman, le Soi, et du Brahman, Principe cosmique indéfinissable, à la fois impersonnel et personnel sous l’effet du mental humain, dont la nature insaisissable donne naissance à diverses spéculations, mères de différents mouvements hindous. Cette identité conduit à la volonté de se libérer de cette dualité apparente pour se fondre dans Cela. Cette libération, la moksha, peut être atteinte par plusieurs voies selon une œuvre fondatrice -et n’appartenant cependant pas à la shruti- : la Bhagavad Gita. Ainsi la moksha peut être atteinte par la bhakti yoga, la voie de la dévotion au Brahman avec attribut, souvent incarné par Krishna ; la jnana yoga, la voie de la connaissance, celle de Shankara et des œuvres philosophiques développant les rapports d’Atman, de Brahman et de prakriti -la réalité empirique- ; ou encore la karma yoga, la voie de l’action désintéressée, celle de l’individu qui suit son dharma. Ces trois voies peuvent constituer également les trois catégories de la littérature hindoue : les œuvres puraniques et les poèmes de la Bhakti contribuant à la voie de la dévotion ; les œuvres philosophiques à la voie de la connaissance ; et les Dharmashastras au karma yoga. Néanmoins, tout comme les premiers textes védiques portent les germes de la bhakti, de la jnana et du karma, la littérature contemporaine semble à nouveau réunir les trois voies dans une dynamique d’union de Dieu et de l’homme afin de Se réaliser, formant ici encore un cycle.

Bibliographie

¹ Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard/ UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1956 [réédition 2004], page 7

² Louis Renou, L’hindouisme, Presses universitaires de France, collection Quadrige, 1951 [réédition 2012], page 15

³ K.N. Upadhyaya, The Impact of Early Buddhism on Hindu Thought (With Special Reference to the Bhagavadgītā), in : Philosophy East and West, volume 18, n° 3, Juillet 1968, pages 163-173

⁴ Max Muller, The Upanishads – Part II, Dover Publications, 1962, pages xxvi-xxvii

⁵ James G. Lochtefeld, “Shruti” : The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 2: N–Z, Rosen Publishing, 2002, page 645

Vaman Shivram Apte, The Practical Sanskrit Dictionary, Delhi, 1965 [4e édition révisée], page 887

⁶ Gerald Larson, The Trimūrti of Smṛti in classical Indian thought in : Philosophy East and West, Vol. 43, No. 3, 1993, pages 373-388

La légende immémoriale du dieu Shiva. Le Shiva-Purâna, Tara Michaël (trad.), Gallimard / UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1991, page 10

⁸ Sheldon Pollock, Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia, Federico Squarcini, Anthem, 2011, pages 41-58

⁹ Harold G. Coward; Ronald Neufeldt; Eva K. Neumaier-Dargyay, Readings in Eastern Religions, Wilfrid Laurier University Press, 1988, page 52

¹⁰ Rig-Véda, X.129.6 : “Les dieux sont nés après, par la création secondaire de notre monde”. Pour la traduction française : Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard/ UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1956 [réédition 2004], page 126

¹¹ Louis Renou qualifie les Védas comme l'”Absolu-à-forme-de-mot” : Louis Renou, L’hindouisme, Presses universitaires de France, collection Quadrige, 1951 [réédition 2012], page 15.

¹² À titre d’exemple : “Le corpus des écritures sacrées hindoues forme une masse immense domt une partie seulement a été mise par écrit et moins encore imprimée” in Jean Herbert, Spiritualité hindoue, Albin Michel, 1947 [réédition 1972]

¹³ Anatanand Rambachan, The Limits of Scripture: Vivekananda’s Reinterpretation of the Vedas, University of Hawaii Press, 1994, pages 1-14

¹⁴ James G. Lochtefeld, “Samhita” : The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 2: N-Z, Rosen Publishing, page 587

¹⁵ Stephanie W. Jamison; Joel Brereton, The Rigveda: 3-Volume Set, 2014, Oxford University Press. page 3

¹⁶ Edwin F. Bryant, The Yoga Sutras of Patañjali: A New Edition, Translation, and Commentary, Farrar, Straus and Giroux, 2015, pages 565–566

¹⁷ Klaus Klostermaier, Mythologies and Philosophies of Salvation in the Theistic Traditions of India, Wilfrid Laurier University Press, 1984, p. 6

¹⁸ AB Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Motilal Banarsidass, 2007, pages 491-492

¹⁹ Stephanie Jamison ; Michael Witzel, “Vedic Hinduism” (PDF), Harvard University, 1992, pages 2–4

²⁰ A. M Boyer, “Etude sur l’origine de la doctrine du samsara” : Journal Asiatique9 (18), 1901, pages 451–453, 459–468

²¹ Stephen J. Laumakis, An Introduction to Buddhist Philosophy. Cambridge University Press, 2008, page 90

²² D. Sharma, Classical Indian Philosophy: A Reader, Columbia University Press, 2011, pages 196-197

²³ Wendy Doniger O’Flaherty, Textual Sources for the Study of Hinduism, Manchester University Press, 1988, pages 2-3

²⁴ Nous soulignerons à ce sujet que beaucoup d’articles en français définissent la Shruti comme “révélation”. Cependant Shruti signifie en sanskrit “ce qui a été entendu”, “audition”. Si “audition” et “révélation” peuvent être corrélées, il s’agit toutefois d’une interprétation et non du sens littéral de Shruti. Pour la traduction du sanskrit à l’anglais, voir : Vaman Shivram Apte, The Practical Sanskrit Dictionary, Delhi, 1965 [4e édition révisée], page 887

²⁵ P Bilimoria, 《The Idea of Authorless Revelation 》 in : Indian Philosophy of Religion, Roy Perrett, Springer Netherlands, 1998, pages 3, 143-166

²⁶ Michael Myers, Brahman: A Comparative Theology. Routledge, 2013, pages 104–112

²⁷ Roy Perrett, Hindu Ethics: A Philosophical Study, University of Hawaii Press, 1998, pages 16-18

²⁸ Hartmut Scharfe, Handbook of Oriental Studies, BRILL Academic, 2002, pages 13-14

²⁹ Frits Staal, Discovering the Vedas: Origins, Mantras, Rituals, Insights, Penguin, 2009, pages xv–xvi

³⁰ Raja ravi verma-Iravivarmā (1848-1906), Rishi Gautama

³¹ Anonyme, 1790, https://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collections/37951?rpp=60&pg=17&ao=on&ft=india&pos=976

³² Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard/ UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1956 [réédition 2004], page 7

³² a Louis Renou, Ibid.

Stephanie Jamison et Joel Brereton, The Rigveda : the earliest religious poetry of India, Oxford University Press, 2014, page 5

³² b David W. Anthony, The Horse, the Wheel, and Language. How Bronze-Age riders from the Eurasian steppes shaped the modern world, Princeton University Press, 2007, page 454

³³ David W. Anthony, Ibid., page 462

³⁴ David Gordon White, Kiss of the Yogini, University of Chicago Press, 2003, page 28

³⁵ Upinder Singh, A History of Ancient and Early Medieval India: From the Stone Age to the 12th century, Pearson Education India, 2008, page 186

³⁶ Abhijith Ravinutala, Politicizing the Past: Depictions of Indo-Aryans in Indian Textbooks from 1998–2007, 2013, page 6

³⁷ Klaus K. Klostermaier  Hinduism: A Short History Oneworld, 2000, pages 83–84

³⁸ William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion. Cambridge University Press, 1993, pages 70–71

³⁹ Rig-Véda X-129 : Catherine Benton, Tales of Kamadeva in Sanskrit Story Literature, SUNY press, 2006, page 109, https://books.google.fr/books?id=cWAh8sL3gOEC&pg=PA109&lpg=PA109&dq=kama+rig+veda&source=bl&ots=C_11LQHmH0&sig=ACfU3U392Gq4wli2ZU91P29Hg__WhmADDA&hl=en&sa=X&ved=2ahUKEwiU1Y3pw8npAhWO3eAKHRmKCDEQ6AEwC3oECAQQAQ#v=onepage&q=kama%20rig%20veda&f=false

⁴⁰ Charles Taliaferro; Victoria S. Harrison; Stewart Goetz, The Routledge Companion to Theism, Routledge, 2012, pages 78–79

⁴¹ Ilai Alon; Ithamar Gruenwald; Itamar Singer, Concepts of the Other in Near Eastern Religions, BRILL Academic, 1994, pages 370–371

⁴² Rig-Véda 1.164.46 : https://en.m.wikisource.org/wiki/The_Rig_Veda/Mandala_1/Hymn_164

⁴³ Charles Taliaferro; Victoria S. Harrison; Stewart Goetz, The Routledge Companion to Theism, Routledge, 2012, pages 78–79

⁴⁴ Jeaneane D. Fowler, Perspectives of Reality: An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, 2002, pages 43–44

⁴⁵ Jan Gonda, “The Popular Prajāpati“, in : History of Religions, Vol. 22, No. 2 (Nov., 1982), University of Chicago Press, 1982, pages 129-130

⁴⁶ Barbara Holdrege, Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture, State University of New York Press, 1995, page 29

⁴⁷ PT Raju, Structural Depths of Indian Thought, State University of New York Press, 1985, pages 35-36

⁴⁸ James L. Ford, The Divine Quest, East and West: A Comparative Study of Ultimate Realities, State University of New York Press, 2016, pages 308–309

⁴⁹ Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, Cambridge University Press, 1996, pages 84–85

⁵⁰ Jessica Frazier, The Oxford Handbook of Natural Theology, Russell Re Manning (dir.), Oxford University Press, 2013, pages 172–173

⁵¹ Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard/ UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1956 [réédition 2004], pages 125-126

⁵² Anima Sen Gupta, The Evolution of the Samkhya School of Thought, New Delhi, South Asia Books, 1986, page 6

⁵³ Les philosophes du Mimansa affirment que le monde n’a pas besoin de créateur tout comme les Védas n’ont pas besoin d’auteur, soulignant ici encore le parallèle entre le mystère de la création de l’univers et le mystère de la création des Védas : Robert Neville, Religious truth, 2001, page 51

⁵⁴ Wendy Doniger, On Hinduism, Oxford University Press, 2014, page 46

⁵⁵ Satischandra Chatterjee ; Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy, University of Calcutta, 1984 [8e réédition], page 5, note de bas de page 1 : “In modern Indian languages, “āstika” and “nāstika” generally mean “theist” and “atheist,” respectively. But in Sanskrit philosophical literature, “āstika” means “one who believes in the authority of the Vedas”. (“nāstika” means the opposite of these)“.

⁵⁶ C Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, 2013, page 66

⁵⁷ GS Ghurye, Indian Sociology Through Ghurye, a Dictionary, S. Devadas Pillai, 2011, page 354

⁵⁸ Jan Gonda, “Some Notes on the Study of Ancient-Indian Religious Terminology”, in : History of Religions, Vol. 1, No. 2 (Hiver, 1962), pages 269–271

⁵⁹ Rigveda 1.164 in :
Karl Potter and Harold Coward, “The Philosophy of the Grammarians”, in : Encyclopedia of Indian Philosophies: Volume 5, Motilal Banarsidass Publishers, pages 34–35

⁶⁰ Frits Staal, Rituals and Mantras, Rules without meaning, 1996, Motilal Banarsidass

⁶¹ Jan Gonda, The Indian Mantra, Oriens, Vol. 16, 1963, pages 258–259

⁶² Jan Gonda, Vedic Literature (Samhitäs and Brähmanas), (HIL I.I) Wiesbaden: OH; also Selected Studies, (4 volumes), Leiden: E. J. Brill, 1975

⁶³ J. Farquhar, An outline of the religious literature of India, Oxford, 1920, page 25

⁶⁴ 108 upanishad, traduction et présentation de Martine Buttex, éditions Dervy, page 799

⁶⁵ David Bailey Carpenter ; Ian Whicher, Yoga: the Indian tradition, Londres, Routledge, 2003, page 31

⁶⁶ Version originale : “We meditate on the glory of that Being who has produced this universe; may He enlighten our minds.” In : Swami Vivekananda, The Complete Works of Swami Vivekananda, Advaita Ashram, 1915, page 211

⁶⁷ Version originale : “we meditate on the effulgent glory of the divine Light; may he inspire our understanding” in : Sarvepalli Radhakrishnan, Religion and Society, 1947, page 135

⁶⁸ Le Rig-Véda, Mandala 10, Hymne 117, Ralph T. H. Griffith (trad.)

⁶⁹ Raja Ravi Varma – Iravivarmā (1848-1906), ഭിക്ഷ നൽകുന്ന വനിത –dame faisant l’aumône, huile sur toile, ക്ഷേത്രദർശനത്തിനു ശേഷം ഭിക്ഷ നൽകുന്ന വനിത : une dame de l’aristocratie faisant l’aumône à la sortie du temple, http://abhisays.com/art/selected-paintings-of-raja-ravi-varma-part-3.html

⁷⁰ Michael Witzel, “Tracing the Vedic dialects” in Dialectes dans les litteratures Indo-Aryennes, Caillat, Paris, 1989, pages 97–265.

⁷¹ Roshen Dalal, The Vedas: An Introduction to Hinduism’s Sacred Texts, Penguin UK, 2014, Chapitre 2

⁷² Klaus Klostermaier, A Survey of Hinduism, Second Edition, State University of New York Press,1994 , pages 67-69

⁷³ Harvey P. Alper, Understanding Mantras, Motilal Banarsidass, 2012, pages 104-105

⁷⁴ N.R.V. Prasad, The Andhra Pradesh Journal of Archaeology, Director of Archaeology and Museums, Government of Andhra Pradesh, 1995, page 3

⁷⁵ Jan N. Bremmer, The Strange World of Human Sacrifice. Peeters Publishers, 2007, page 158

⁷⁶ J. S. Speyer, “A remarkable Vedic Theory about Sunrise and Sunset” in : Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, 1906, Cambridge University Press (CUP). 38 (3): 723–727

⁷⁷ Subhash Kak, “Birth and Early Development of Indian Astronomy” in : Astronomy Across Cultures: The History of Non-Western Astronomy, Helaine Selin (dir.) Springer, 2012, pages 324–328

⁷⁸ A Bhattacharya, Hindu Dharma: Introduction to Scriptures and Theology, 2006, pages 8-14

⁷⁹ AB Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Motilal Banarsidass, 2007, pages 491-509

⁸⁰ AB Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Ibid., pages 491-492

⁸¹ Madan Gopal, India through the ages, K. S. Gautam (dir.), Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1990, page 68

⁸² Patrick Olivelle, Upaniṣhads, Oxford University Press, 1998, pages 3–4

⁸³ Chandogya Upanishad, VI.8.7 in : The Principal Upanisad, S. Radhakrishnan (trad.), Harper Collins, 2018 [première édition : 1953], page 458

⁸⁴ Patrick Olivelle, Upaniṣads, Ibid., pages 10-17

⁸⁵ Klaus Witz, The Supreme Wisdom of the Upanişad : An Introduction, Motilal Banarsidass, 1998, page 217

⁸⁶ Paul Deussen, Sixty Upanishads of the Veda, Volume 1, Motilal Banarsidass, pages 101-106

⁸⁷ Brihadaranyaka Upanishad, I.IV.10 in : The Principal Upanisad, S. Radhakrishnan (trad.), Harper Collins, 2018 [première édition : 1953], page 168

⁸⁸ J. Duncan M. Derrett, “An Indian metaphor in St John’s Gospel” in : Journal of the Royal Asiatic Society, 2009, 9 (2): 271–86

⁸⁹ Paul Deussen, Sixty Upanishads of the Veda, Volume 1, Motilal Banarsidass, pages 209-210

⁹⁰ Paul Deussen, Sixty Upanishads of the Veda, Volume 1, Motilal Banarsidass, pages 389-397

⁹¹ Kena Upanishad I.8 in : Trois Upanishads. Ishâ, Kena, Mundaka, Camille Rao (trad.), René Daumal (trad.), Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection Spiritualités, 2012 [première édition : 1972], page 142

⁹² Isha Upanishad 5. in : Trois Upanishads. Ishâ, Kena, Mundaka, Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection Spiritualités, 2012 [première édition : 1972], page 16

⁹³ Stephen Phillips, Yoga, Karma, and Rebirth: A Brief History and Philosophy, Columbia University Press, 2009, Chapter 1

⁹⁴ Richard King, Ācārya, Gauḍapāda – Early Advaita Vedānta and Buddhism: the Mahāyāna context of the Gauḍapādīya-kārikā, SUNY Press, 1995, pages 51-54

⁹⁵ La Bhagavad Gita, IX.4, Camille Rao (trad.) ; Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection “Spiritualités vivantes”, 2018 [Première édition : 1970], page 173

⁹⁶ Stephen Phillips, Yoga, Karma, and Rebirth: A Brief History and Philosophy, Columbia University Press, 2009, Chapter 1

⁹⁷ Max Muller, The Upanishads – Part II, Dover Publications, 1962, pages xxvi-xxvii

⁹⁸ Mundaka Upanishad II.1.1 in : Trois Upanishads. Ishâ, Kena, Mundaka, Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection Spiritualités, 2012 [première édition : 1972], page 276

⁹⁹ Max Muller, The Upanishads. Part 2, Mundaka Upanishad, Oxford University Press, page 34-35

¹⁰⁰ Mundaka Upanishad I.2.10 in : Trois Upanishads. Ishâ, Kena, Mundaka, Jean Herbert (trad.), page 275

¹⁰¹ Catherine A. Robinson, Interpretations of the Bhagavad-Gita and Images of the Hindu Tradition : The Song of the Lord, Taylor & Francis, 2014, pages viii–ix

¹⁰² Swami Tapasyananda, Śrīmad Bhagavad Gītā, Sri Ramakrishna Math, 1990, p.1

¹⁰³ Hajime Nakamura, A History of Early Vedānta Philosophy – Part – 2, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1950 [réédition 2004], page 3

¹⁰⁴ Vepa, Kosla. The Dhaarmik Traditions. Indic Studies Foundation

NV Isaeva, Shankara and Indian Philosophy, State University of New York Press, 1992, page 35

R. D. Ranade, A constructive survey of Upanishadic philosophy, Bharatiya Vidya Bhavan, 1926, page 205

¹⁰⁵ R. Raj Singh, Bhakti and philosophy, Lexington Books, 2006, page 37

¹⁰⁶ Keya Maitra, Philosophy of the Bhagavad Gita: A Contemporary Introduction, Bloomsbury Publishing, 2018, pages 5–6

¹⁰⁷ Swami Prabhavananda, Bhagavad Gita – The Song of God, New American Library, 1964, pp. 7–8

¹⁰⁸ La Bhagavad Gita, XII.2-4, Camille Rao (trad.) ; Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection “Spiritualités vivantes”, 2018 [Première édition : 1970], pages 218-219

¹⁰⁹ Jeaneane D Fowler, The Bhagavad Gita: A Text and Commentary for Students, Eastbourne: Sussex Academy Press, 2012, pages xxxiii–xxv

¹¹⁰ La Bhagavad Gita, IX, Camille Rao (trad.) ; Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection “Spiritualités vivantes”, 2018 [Première édition : 1970], page 173

¹¹¹ MahaMuni, Sankshipta Mahabharat Part 1, Gita Press Gorakhpur : https://archive.org/details/SankshiptaMahabharatPart1GitaPressGorakhpur

¹¹² Upinder Singh, Delhi: Ancient History, Berghahn Books, 2006, page 85

¹¹³ S. S. N. Murthy, “The Questionable Historicity of the Mahabharata” in : Electronic Journal of Vedic Studies10 (5): 1–15, 8 Septembre 2016, doi:10.11588/ejvs.2003.5.782

¹¹⁴ Maurice Winternitz,  History of Indian Literature, Volume 1, Motilal Banarsidass, 1996

¹¹⁵ J. Brockington, The Sanskrit Epics, Leiden, 1998, page 26

¹¹⁶ Mahavir Prasad Mishra : https://archive.org/details/MahabharataTejKumarBookDepotMahavirPrasadMishra

¹¹⁷ Raja Ravi Varma – Iravivarmā (1848-1906), മലയാളം: ഭീഷ്മശപഥം : Le serment de Bhishma, peinture à l’huile, Sri Jayachama Rajendra Art Gallery, Jaganmohan Palace, Mysore, Karnataka, Inde : http://saigan.com/heritage/painting/raviverma/raviv15.html

¹¹⁸ Gopal, Madan, India through the ages, K.S. Gautam (ed.), Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1990, page 68

¹¹⁹ Ramanarayanadatta Astri, Gorakhpur Geeta Press, https://archive.org/details/mahabharata00ramauoft

¹²⁰ Raja Ravi Varma – Iravivarmā (1848-1906), Surya Aani Kunti, 1920 : https://chitravali.com/index.php?route=product/product&path=60_80_133&product_id=3090

¹²¹ Ramnadayandatta Shastri Pandey, Geeta Press, Gorakhpur, 1968, http://openlibrary.org/books/OL23365037M/Mahabharata.

¹²² Bheem and Hedemba, early lithograph by Ravi Varma Press, http://www.archerindia.com/bhim-and-hedemba

¹²³ Il existe plusieurs versions divergentes du Mahabharata relatant cet épisode. Certaines versions représentent Karna échouant de peu, d’autres ne font pas mention de Karna lors de cette épreuve.

¹²⁴ Taxaka Statue, Taxakeshwar Temple, Mandsaur district Madhya Pradesh, Inde, 2008

¹²⁵ Ramanarayanadatta astri, acquis en 1965, https://archive.org/details/mahabharata01ramauoft

¹²⁶ Ibid.

¹²⁷ Adam Bowles, Mahabharata: Karna, Volume 2, New York University Press, 2008, pages xxviii-xxix, xxxvi-xxxvii

¹²⁸ Alf Hiltebeitel, Rethinking the Mahabharata: A Reader’s Guide to the Education of the Dharma King, University of Chicago Press, 2001, pages 458-460

¹²⁹  J. A. B. van Buitenen, The Mahabharata, Volume 2: Book 2: The Book of Assembly; Book 3: The Book of the Forest, University of Chicago Press, 1973, pages 180, 371, 501–505

¹³⁰ Asa (artiste moghol), Bhima essaie de soulever la queue d’Hanuman, Razmnama, 1599 : https://libwww.freelibrary.org/digital/item/38975

¹³¹ Williams Monier, Indian Epic Poetry, University of Oxford, Williams & Norgate , Londres, 1868, page 104

¹³² The Mahabharata. III. The book of the forest Part two, Kisari Mohan Ganguli (trad.), Bhakta Jim’s Books, 2003 [première version : 1883-1896], pages 316-333

¹³³ Kevin McGrath, The Sanskrit Hero : Karn in Epic Mahābhārata, Brill Academic, 2004 [réédition : 2013], pages 142-145

¹³⁴ Aditya Adarkar, Karna in the Mahabharata, University of Chicago Press, 2002, pages 80-82

¹³⁵ Kevin McGrath, Ibid., pages 154-156

¹³⁶ Cornelia Sorabji ; Warwick Goble, Sikhandi : The Maiden-Knight and other stories, Bombay, Blackie and Son, 1916

¹³⁷ Satya P. Agarwal, Selections from the Mahabharata : re-affirming Gita’s call for the god of all, Delhi, 2002, Motilal Banarsidass

¹³⁸ Ramanarayanadatta astri : https://archive.org/details/mahabharata06ramauoft

¹³⁹ http://www.sacred-texts.com/hin/m18/m18001.htm

¹⁴⁰ Chakravarti Rajagopalachari, “Yudhishthira’s final trial”, Mahabharata (45e édition), Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2005

¹⁴¹ http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00routesdata/bce_299_200/mahabharata/ganeshwrites/ganeshwrites.html

¹⁴² Govinda Krishna Pillai,  Traditional History of India: (a Digest), Kitab Mahal, 1960, page 147

¹⁴³ Camille Bulcke, Ramkatha: Utpatti aur Vikās (The Rāma story: Original and development), Prayāg: Hindī Pariṣad Prakāśan, 1950.

¹⁴⁴ S. Mukherjee, A Dictionary of Indian Literature: Beginnings-1850, Longman, 1998, page 35

¹⁴⁵ Ravana, the many-headed demon-king, detail d’un tableau du Ramayana, vers 1720; Cleveland Museum of Art, Ohio

¹⁴⁶ James Lochtefeld, “Avatar” in : The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 1: A-M, Rosen Publishing, 2002, pages 72-73

¹⁴⁷ Raja Ravi Varma – Iravivarmā (1848-1906), http://www.ravivarmaoleographs.com/links/saleimage/sita.jpg

¹⁴⁸ B P Banarjee, 1906, https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=266414&partId=1&searchText=ramayana&images=true&page=1

¹⁴⁹ Balasaheb Pandit Pant Pratinidhi in : Ramachandra Madhwa Mahishi, తెలుగు: Chitra Ramayana, 1916, https://tamilandvedas.com/tag/ayodhya-kanda-pictures/

¹⁵⁰ Raja Ravi Varma – Iravivarmā (1848-1906), Sita en exil

¹⁵¹ Mackenzie, Donald Alexander, 1873-1936; Goble, Warwick, Le Ramayana, 1913 : https://archive.org/details/indianmythlegend01mack

¹⁵² K. Venkatappa, “The Death of Maricha” in : Myths of the Hindus & Buddhists, 1914, page 56 : https://archive.org/stream/mythsofthehindus00niveuoft#page/n10/mode/1up

¹⁵³ Robert P. Goldman, Sally Sutherland Goldman, Barend A. van Nooten, The Rāmāyaṇa of Vālmīki: An Epic of Ancient India, Volume VI: Yuddhakāṇḍa, Princeton University Press, 2017, page 907

¹⁵⁴ Catherine Ludvik, Hanumān in the Rāmāyaṇa of Vālmīki and the Rāmacaritamānasa of Tulasī Dāsa, Motilal Banarsidass, 1994, pages 2–3

¹⁵⁵ Ramashraya Sharma, A socio-political study of the Vālmīki Rāmāyaṇa, Motilal Banarsidass, 1971, page 75

¹⁵⁶ Rosalind Lefeber, The Ramayana Of Valmiki: KiskindhakandaThe Ramayana Of Valmiki: An Epic Of Ancient India, 4. Motilal Banarsidass, 2007, pages 129-136

¹⁵⁷ Johann Jakob Meyer, Sexual life in ancient India. Motilal Banarsidass, 1989 [première édition : 1971], page 328

¹⁵⁸ Patrick Olivelle, Between the Empires: Society in India 300 BCE to 400 CE, Oxford University Press, 2006, page 178

¹⁵⁹ Laurie Patton, Jewels of Authority: Women and Textual Tradition in Hindu India, Oxford University Press, 2002, page 39

¹⁶⁰ Patrick Olivelle, Ibid.

¹⁶¹ Patrick Olivelle, Dharmasutras: The Law Codes of Ancient India, Oxford University Press, 1999, pages 108-109

¹⁶² Patrick Olivelle, Manu’s Code of Law, Oxford University Press, 2005, pages 24-25

¹⁶³ Donald Davis, The Spirit of Hindu Law, Cambridge University Press, 2010, page 14

¹⁶⁴ P Bilimoria, The Idea of Hindu Law, Journal of the Oriental Society of Australia, Volume 43, 2011, pages 103-130

¹⁶⁵ Brian Smith et Wendy Doniger, The Laws of Manu, Penguin, 1992, pages 17-18

¹⁶⁶ Shankarâcârya, Je suis Shiva ! (Shivoham). Hymnes à la Non dualité : Nirvânashatkam I-V, Robert Caputo (trad.), Nataraj, collection Trésors de l’Inde spirituelle, Pondichéry, 2009, pages 137-141

¹⁶⁷ Adi Shankara, Upadeshasahasri, traduit en anglais par: S Jagadananda, Vedanta Press, 1949, page 32

¹⁶⁸ Arun Kumbhare, Women of India: Their Status Since the Vedic Times, 2009, page 56

¹⁶⁹ G Srikantan, Entanglements in Legal History, Thomas Duve (dir.), Max Planck Institute: Germany, 2014, page 123

¹⁷⁰ Timothy Lubin; Donald R. Davis Jr; Jayanth K. Krishnan, Hinduism and Law: An Introduction. Cambridge University Press, 2010, pages 59-72

¹⁷¹ Mandagadde Rama Jois, Legal and Constitutional History of India: Ancient legal, judicial, and constitutional system, Universal Law Publishing, 1984, page 32

¹⁷² SC Vidyarnava, Yajnavalkya Smriti, Book 1, verse III.LXXXII, 1938, page 163

¹⁷³ Cornelia Dimmitt et J. A. B. van Buitenen, Classical Hindu Mythology: A Reader in the Sanskrit Puranas, Philadelphie, Temple University Press, 1978

¹⁷⁴ Greg Bailey, Encyclopedia of Asian Philosophy, Oliver Leaman, Routledge, 2001, pages 440-443

¹⁷⁵ Karen Pechilis Prentiss, The Embodiment of Bhakti, Oxford University Press, 2014, page 17

¹⁷⁶ Ludo Rocher, The Puranas. Otto Harrassowitz Verlag, 1986, pages 191-192

¹⁷⁷ Thomas Coburn, Devī-Māhātmya: The Crystallization of the Goddess Tradition, Motilal Banarsidass, 2002, pages 1-23

¹⁷⁸ Klaus K. Klostermaier, Survey of Hinduism, A: Third Edition, State University of New York Press, 2010 pages 30, 114–116, 233–245

¹⁷⁹ Thomas Coburn, The Roots of Tantra, Katherine Anne Harper, Robert L. Brown (ed.), State University of New York Press, 2002, pages 80–83

¹⁸⁰ Laura Amazzone, Goddess Durga and Sacred Female Power, University Press of America, 2012, pages 5–10

¹⁸¹ Klaus K. Klostermaier, Mythologies and Philosophies of Salvation in the Theistic Traditions of India, Wilfrid Laurier University Press, 1984, pp. 179–180, 219, 233–234

¹⁸² La légende immémoriale du dieu Shiva. Le Shiva-Purâna, Tara Michaël (trad.), Gallimard / UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1991, pages 236-237

¹⁸³ Shiva Carrying Sati on His Trident, environ 1800, Inde, Himachal Pradesh, Kangra, South Asia from the Los Angeles County Museum of Art, Peinture; aquarelle, Opaque watercolor and gold on paper, 29.21 x 40.64 cm

¹⁸⁴ Richard L Thompson,  The Cosmology of the Bhāgavata Purāṇa: Mysteries of the Sacred Universe, Motilal Banarsidass Publishe, 2007, page 10

¹⁸⁵ Edwin F Bryant, Krishna: A Sourcebook, Oxford University Press, 2007,page 114

¹⁸⁶ Freda Matchett, Krishna, Lord Or Avatara?, Psychology Press, 2001, page 199

¹⁸⁷ A. L. Basham, “Krishna: Myths, Rites, and Attitudes”, Milton Singer (dir.); Daniel H. H. Ingalls (dir.) in : The Journal of Asian Studies, Vol. 27, No. 3 Mai 1968, pages 667-670

¹⁸⁸ Madan Gopal, India through the ages, K.S. Gautam, Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1990, p. 75.

¹⁸⁹ Ravi Gupta et Kenneth Valpey, The Bhagavata Purana, Columbia University Press, 2013, pages 185–200

¹⁹⁰ Tracy Pintchman, Seeking Mahadevi: Constructing the Identities of the Hindu Great Goddess, State University of New York Press, 2014, pages 9-10

¹⁹¹ C. MacKenzie Brown, The Triumph of the Goddess: The Canonical Models and Theological Issues of the Devi-Bhagavata Purana, SUNY Series in Hindu Studies State University of New York Press, 1991, page 186

¹⁹² Satischandra Chatterjee ; Shirendramohan Dutta, An Introduction to Indian Philosophy, Rupa Publications, 2007 [première édition : 1939], pages 317-318

¹⁹³ Klaus K Klostermaier, A Survey of Hinduism, Third Edition, State University of New York Press, 2010, page 501

¹⁹⁴ NV Isaeva, Shankara and Indian Philosophy, State University of New York Press, 1992, page 35

¹⁹⁵ James Lochtefeld, Brahman, The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 1: A–M, Rosen Publishing, page 124

¹⁹⁶ Arvind Sharma, A Guide to Hindu Spirituality, World Wisdom, 2006, pages 38–43

¹⁹⁷ Hajime Nakamura, A History of Early Vedanta Philosophy. Part Two, Delhi: Motilal Banarsidass, 2004 [première édition : 1950], page 221

¹⁹⁸ Sengaku Mayeda, A thousand teachings : the Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, Motilal Banarsidass, 2006, pages 3-5

¹⁹⁹ G.C Pande, Life and Thought of Śaṅkarācārya, Motilal Banarsidass, 2011, page 35

²⁰⁰ Paul Hacker, Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta, dir. Wilhelm Halbfass, State University of New York Press

²⁰¹ Raja Ravi Varma – Iravivarmā (1848-1906), ശ്രീമദ്ഗുരു ആദി ശങ്കരാചാര്യ, Srimad Guru Adi Shankaracharya, 1904

²⁰² D. Datta , Moksha, or the Vedántic Release, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, New Series, Vol. 20, No. 4, Octobre 1888, pages 513-539;

Madhavananda’s, translation of Vivekachudamani, 1921, Himalayan Series 43

²⁰³ Anantanand Rambachan, The limits of scripture: Vivekananda’s reinterpretation of the Vedas, University of Hawaii Press, 1994, pages 124-125

²⁰⁴ James G Lochtefeld, The Illustrated Encyclopedia of Hinduism. Volume One: A-M, The Rosen Publishing Group, 2002, page 320

²⁰⁵ Sivananda, Brahma Sutras, Motilal Banarsidass, 1977, page VIII

²⁰⁶ Sengaku Mayeda, A thousand teachings : the Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, Motilal Banarsidass, pages 6-7

²⁰⁷ Hajime Nakamura, A History of Early Vedanta Philosophy. Part One, Delhi, Motilal Banarsidass, 1990 [première édition : 1950], page 112

²⁰⁸ Chandrasekharendra Saraswati, Hindu Dharma: The Universal Way of Life, Bhavan’s Book University, 1995, page 4

²⁰⁹ Bradley Malkovsky, “The Personhood of Śamkara’s “ParaBrahman” in : The journal of religion, The University of Chicago Press, Vol. 77, No. 4, Octobre 1997, pp. 541-562 : https://www.jstor.org/stable/1206747 (consulté le 12 Juin 2020)

²¹⁰ Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawaii Press, 1973, page 13

²¹¹ Shankarâcârya, Je suis Shiva ! (Shivoham). Hymnes à la Non dualité : Nirvânashatkam I-V, Robert Caputo (trad.), Nataraj, collection Trésors de l’Inde spirituelle, Pondichéry, 2009, pages 137-141

²¹² Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard/ UNESCO, collection “connaissance de l’Orient”, série Indienne, 1956 [réédition 2004], pages 125-126

²¹³ Frederic F. Fost, “Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedānta“, in : Philosophy East and West, Vol. 48, No. 3 (Juillet 1998), pages 387-405

²¹⁴ Sanskrit:Sanskrit documents, Brahmajnanalimala 1.20

²¹⁵ Adi Shankara, Upadeshasahasri, traduit en anglais par: S Jagadananda, Vedanta Press, 1949, page 32
Sanskrit: तच् चैतत् परमार्थदर्शनं प्रतिपत्तुमिच्छता वर्णाश्रमाद्यभिमान-कृतपाञ्क्तरूपपुत्रवित्तलोकैषणादिभ्यो व्युत्थानं कर्तव्यम् । सम्यक्प्रत्ययविरोधात् तदभिमानस्य भेददर्शनप्रतिषेधार्थोपपत्तिश्चोपपद्यते । न ह्येकस्मिन्नात्मन्यसंसारित्वबुद्धौ शास्त्रन्यायोत्पादितायां तद्विपरीता बुद्धिर्भवति । न ह्य् अग्नौ शितत्वबुद्धिः, शरीरे वाजरामरणबुद्धिः । तस्मादविद्याकार्यत्वात् सर्वकर्मणां तत्साधनानां च यज्ञोपवीतादीनां परमार्थदर्शनिष्टेन त्यागः कर्तव्यः ॥ ४४॥

²¹⁶ Kena Upanishad I.8 in : Trois Upanishads. Ishâ, Kena, Mundaka, Camille Rao (trad.), René Daumal (trad.), Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection Spiritualités, 2012 [première édition : 1972], page 142

²¹⁷ Edwin Bryant, Krishna : A Sourcebook, Oxford University Press, 2007, pages 478-481

²¹⁸ B. N. Krishnamurti Sharma, A history of Dvaita School of Vedanta and Its literature, 3e édition, Motilal Banarsidass, 2008 [Première édition : 2000], page 103

²¹⁹ Deepak Sharma in : Edwin Bryant, Krishna : A Sourcebook,Oxford University Press, page 358

²²⁰ Jeanane D. Fouler, Perspectives of Reality : An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, pages 340-344

²²¹ Sabapathy Kulandran ; Hendrik Kraemer, Grace in Christianity and Hinduism, James Clarke, 2004, pages 177-179

²²² Roshen Dalal, The Religions of India: A Concise Guide to Nine Major Faiths, Penguin Books, 2011, page 380

²²³ Lars Göhler, Wort und Text bei Kumārila Bhaṭṭa: Studie zur mittelalterlichen indischen Sprachphilosophie und Hermeneutik, Europäische Hochschulschriften, Reihe 20, Philosophie; vol. 468. Peter Lang, 1995,page 5f

²²⁴ M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, 1993, page 298-335

²²⁵ Chris Bartley, “Purva Mimamsa”, in : Encyclopaedia of Asian Philosophy, Oliver Leaman (dir.), Routledge, 2013, page 443-445

²²⁶ Elisa Freschi, Duty, Language and Exegesis in Prabhakara Mimamsa, BRILL Academic, 2012, page 380

²²⁷ Sabara, Mimamsasutrabhasya, 4.3.15, Prasad, 1994, page 339, note 5

²²⁸ Vassilis Vitsaxis, Thought and Faith: The concept of divinity, Somerset Hall Press, 2009, pages 517–518

²²⁹ Anima Sen Gupta, The Evolution of the Samkhya School of Thought, New Delhi, South Asia Books, 1986, page 6

²³⁰ Kovoor T. Behanan, Yoga: Its Scientific Basis, Dover, 2002, pages 56-58

²³¹ Radhanath Phukan, Samkhya Karika of Isvarakrsna, Calcutta, Firma K. L. Mukhopadhyay, 1960, pages 36-40

²³² Nandlal Sinha, The Samkhya Philosophy, New Delhi: Hard Press, 2012, App. VI 1

²³³ Chandradhar Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, 2000, pages 242-244

²³⁴ Gerald Larson, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, Motilal Banarsidass, 2011, pages 67-70

²³⁵ The Yoga Philosophy, TR Tatya (trad.), Harvard University Archives

²³⁶ David Gordon White, The Yoga Sutra of Patanjali: A Biography, Princeton University Press, 2014, page 6

²³⁷ J. Sengupta, Refractions of Desire, Feminist Perspectives in the Novels of Toni Morrison, Michèle Roberts, and Anita Desai, Atlantic Publishers & Distributors, 2006, p. 21

²³⁸ Suzanne G. Frayser; Thomas J. Whitby, Studies in Human Sexuality: a selected guide, Libraries Unlimited, 1995, page 144

²³⁹ Karine Schomer ; W. H. McLeod, The Sants: Studies in a Devotional Tradition of India, Motilal Banarsidass, 1987, page 1

²⁴⁰ David Kinsley, The Divine Player: A Study of Kṛṣṇa Līlā, Motilal Banarsidass, 1979, pages 190-204

²⁴¹ Anonyme, illustration du Gita Govinda, vers 1730, http://chdmuseum.nic.in/art_gallery/indian_miniature_painting.html

²⁴² Kamalpreet Singh Gill https://www.google.com/amp/s/swarajyamag.com/amp/story/culture%252Fhow-jayadevas-gita-govinda-inspired-the-indian-subcontinent-at-a-turbulent-time, 2018, consulté le 01/06/2020

²⁴³ Susan Schwartz, Rasa: performing the divine in India, Columbia University Press, New-York, 2004, page 59

²⁴⁴ David Kinsley, Hindu Goddesses: Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition, University of California Press, 1988, pages 81-86, 89–90.

²⁴⁵ Jayadeva, Le Gita-Govinda, Gaston Courtillier (trad.), l’asiathèque, Paris, 1990 [première édition : 1904], pages 75-76

²⁴⁶ John Stratton Hawley, Asceticism, Vincent Wimbush (dir.), Richard Valantasi (dir.), Oxford University Press, 2002, pages 301-302

²⁴⁷ Arthur Berriedale Keith, The Sanskrit Drama in Its Origin, Development, Theory & Practice, Motilal Banarsidass, 1992, page 95

²⁴⁸ L’Enseignement de Ramakrishna, Jean Herbert (trad.), Albin Michel, collection “spiritualités vivantes”, 2005 [Première édition : 1949], page 428

²⁴⁹ Carl T Jackson, “The Founders” in : Vedanta for the West: the Ramakrishna movement in the United States, Indianapolis, Indiana University Press, 1994, pages 34-35

²⁵⁰ L’Enseignement de Ramakrishna, Ibid., page 237

Un Dieu ou des dieux ? Le brahman, l’atman et la non-dualité hindoue.

Le pays aux millions de dieux

Représentation du dieu Shiva sur un mur en Inde

“Nous, on a trente-trois millions de dieux”. Trente-trois millions¹, c’est le chiffre vertigineux-et symbolique²- qui revient quand il s’agit de quantifier les divinités du Panthéon hindou. Et il est vrai que les divinités semblent se multiplier à l’infini en Inde. Dans les rues et les échoppes, sur les murs des marchés et à l’arrière des voitures, des images sacrées aux formes variées foisonnent. Aux dieux les plus célèbres, dont la liste est déjà longue-Krishna, Ganesh, Shiva, Durga, Lakshmi, Vishnou, Rama, Sita, Kali, Saraswati, Brahma…- viennent s’ajouter des divinités locales, des formes plus anciennes dont le culte s’est perdu comme Indra, sans oublier les éléments naturels qui forment chacun des divinités à part entière. Le Gange, fleuve sacré indien, est révéré comme déesse -on peut voir sa statue émerger sur les eaux d’Haridwar- pendant que le soleil correspond au dieu Surya, représenté par un homme tirant un char à sept chevaux. Les dieux en Inde, comme les humains, sont nombreux, très nombreux.

Statue de la déesse Ganga sortant des eaux du Gange à Haridwar

Plusieurs dieux, cela correspond au grec polythéisme (Poly– signifiant plusieurs et Theos signifiant Dieu). C’est d’ailleurs ainsi que certains auteurs occidentaux qualifient l’hindouisme³. Pourtant le terme de polythéisme n’est pas pertinent pour définir la religion hindoue, pas plus que celui de monothéisme. Pour comprendre, il faut évoquer le concept du Brahman et celui de l’Atman.

Qu’est-ce que le Brahman ?

Je reconnais de loin l’Un Ancien : là est notre lien de consanguinité avec le Père puissant, avec le Géniteur, -quand les dieux, applaudissant avec zèle, se situaient dans l’intervalle, sur le long chemin détourné.

Rig Veda 3.54.9 ⁴

Cette citation est issue de la partie la plus ancienne du Rig Veda, recueil d’hymnes sacrés de l’hindouisme parmi les premiers textes en langue Indo-Européenne⁵ -le sanskrit-, datés autour du 15e siècle avant Jésus-Christ. Déjà se dessine un être primordial au-delà des dieux et qualifié de l’Un, prémisse du concept de réalité absolue antérieure à la création secondaire. Cette notion va prendre de l’ampleur dans les textes védiques ultérieurs et plus encore dans les Upanishad, ensemble de traités philosophiques sacrés rédigés après les Védas. Progressivement, l’Un Ancien devient le Brahman, et plutôt que le masculin les auteurs emploient finalement majoritairement le neutre pour le désigner. La nature du Brahman s’affine en tant que Principe cosmique absolu et infini, source de toute création, énigmatique et qui n’est pas un être.

Je connais, moi, le fil tendu

sur lequel sont tissés les créatures que voici ;

je connais, moi, le fil du fil,

Et par suite la grande essence du brahman.

“Skambha”, Atharva Veda 10.8.38⁶
Représentation d’un Rishi, un des sages ayant rédigé les Védas.⁷

Le Brahman est donc un concept clé et fondateur de l’hindouisme. Attention à ne pas le confondre avec la divinité Brahma : le Brahman n’a pas de forme, on ne peut le représenter, il est au-delà de la pensée humaine prise dans un univers matériel qu’il transcende. Il est qualifié de “cela” ou de “ça”, pronom indéfini. Le Brahman, c’est la réalité absolue, quelque chose au-delà des limites du temps et de l’espace, qui ne peut même être tout à fait défini. Il est inexplicable : anirvacanya⁸. Il n’est possible de caractériser que ce qu’il n’est pas : neti neti -ni ceci ni cela-. Non seulement il ne peut être pensé, mais le définir positivement serait obligatoirement le réduire, le faire entrer dans les délimitations de termes qui, si philosophiques, abstraits et larges soient-ils, ne pourront jamais désigner la totalité de ce qu’est le Brahman.

Sarvam khalvidam brahma

Tout est Brahman.

Chandogya Upanishad 3.14.1

Le Brahman n’est pas l’univers, il le transcende. L’univers a un début et une fin dans l’espace et dans le temps, le Brahman est au-delà de toute limite. Mais l’univers entier est pénétré de Brahman. L’univers est la manifestation matérielle du Brahman, sans limites mais présent dans chaque particule universelle. Cette manifestation matérielle est appelée la Maya, et elle est souvent considérée comme une illusion. Pourquoi ? Parce que tout étant Brahman, la vraie nature de chaque chose est Brahman.

Brahma satyam jagat mithyâ,

jivo brahmaiva nâparah

Brahman est réel, le monde n’est qu’apparence, le moi individuel est identique à Brahman.

Attribué à Shankara, VIIIe siècle ⁹

La matière vient masquer la réalité du Brahman. Au-delà de cette distinction des êtres pris dans la Maya, tout est Un, dans une toile matérielle qui se fait et se défait sans cesse. Un est d’ailleurs un des noms du Brahman dans les Védas : l’unekam.

L’Un est plus menu qu’un cheveu,

l’Un n’est pas même visible, –

et (pourtant) cette divinité qui m’est chère

est plus spacieuse que cet (univers).

Atharva Veda, 10.8.25

Le Brahman est à la fois l’infini et la plus minime particule, à la fois imperceptible par les sens et présent dans Tout, car la multiplicité des éléments ne sont en fait que la manifestation phénoménale du Principe unique. L’univers sensible peut donc être perçu comme une apparence, un voile posé sur la vraie nature de toute chose, et ce voile matériel est le rideau qui sépare notre âme, notre véritable soi, l’atman, de la réalité cosmique qui sous-tend chaque chose, le brahman.

Atman et Brahman : la non-dualité dans la philosophie hindoue

Adi Shankara, fondateur de l’Advaita Vedanta, commentateur des Upanishad, penseur de la Non Dualité et de de l’identification de l’Atman et du Brahman. ¹⁰

Si tout dans l’Univers est Brahman, qu’en est-il de nous-même ? Tout d’abord, il fait préciser que le Soi, ce que l’on est profondément, n’est pas selon la philosophie hindoue la conscience ni l’esprit. Le mental est en effet le résultat du monde sensible illusoire. Le Soi correspond dans les textes sacrés à l’Atman, qui signifie en sanskrit “essence, souffle, âme”¹¹. Cette âme est-elle, elle aussi, Brahman ? Sur ce sujet, il y a plusieurs écoles. Il est possible d’être hindou et de considérer l’Atman comme distinct du Brahman. C’est le cas des disciples de l’école du Dvaita Vedanta, qui identifient totalement le Brahman au dieu Vishnou¹², et qui envisagent l’âme comme distincte de Dieu. Ils pratiquent donc l’hindouisme comme une religion monothéiste. Mais cette école de pensée ne s’est pas étendue et ses adeptes sont en nombre restreint¹³. C’est pourquoi je prends ici le parti de centrer le propos sur l’école de pensée non-dualiste de l’Advaita Vedanta -ainsi que du Shivaisme du Cachemire- qui constitue la majeure partie de l’hindouisme actuel¹⁴ mais qui est aussi la plus proche des textes sacrés premiers. En effet, l’idée de la non-dualité de l’Atman et du Brahman émerge déjà dans les Védas et tient une place centrale dans les Upanishad, textes fondateurs de l’hindouisme. Elle est donc à la racine même de la pensée spéculative hindoue.

Tat tvam asi

Tu es cela

Chandogya Upanishad, 6.8.7

“Tat tvam asi” est certainement une des citations les plus célèbres des Upanishad, car celle-ci dévoile la vraie nature du Soi, identique à “cela”, c’est à dire au Brahman, dont l’aspect non-genré, dépourvu de tout attribut, est mis en exergue par le pronom indéfini “cela”. Cette affirmation, Tu es cela, affirme la non-dualité de l’âme, toi, et du Brahman, cela, donnant par là même un sens au vivant.

L’âme, le Soi, Atman, est Brahman. Je suis Brahman, Tu es Brahman. Pourtant je crois être différent de toi. Je crois être ce visage que je vois dans le miroir. Mais ce visage n’est que particules qui se désassembleront et se réassembleront pour former autre chose. Comment cela pourrait-il me définir? Je crois être ces pensées qui envahissent mon esprit tout le jour, mais ces pensées rapides et éphémères sont le résultat du monde matériel dans lequel je suis pris. L’amour que je ressens et la haine qui m’anime ne sont pas moi, bien que je m’y identifie. Je suis quelque chose de plus impermenent, de plus absolu :

Aham brahmāsmi

Je suis Brahman

Brihadaranyaka Upanishad ¹⁵

Cette idée de la non dualité de l’Atman, le Soi, et du Brahman, nous la retrouvons déjà dans les Védas, dont les Upanishad en sont le commentaire consécutif. Or, la cour suprême de l’Inde définit l’hindouisme en premier point comme “l’acceptation respectueuse des Vedas en tant que plus Haute Autorité sur les sujets religieux et philosophiques et l’acceptation respectueuse des Vedas par les penseurs et philosophes hindous comme base unique de la philosophie hindoue”¹⁶. Être hindou, c’est selon cette définition s’inscrire dans la continuité de la parole védique, révélée en des temps très anciens, malgré la diversité des cultes aujourd’hui, et donc aussi dans la continuité de la spéculation non-dualiste. C’est pourquoi nous pouvons considérer, malgré quelques nuances que nous soulignerons ultérieurement, l’hindouisme comme une religion non-dualiste, identifiant le Brahman et l’Atman, le Soi et le Tout, dans un système où tout est Un. Tout l’univers, dans lequel prend place notre âme, est une manifestation impermanente du Brahman.

Et les dieux alors ? Le Brahman, les Devas et le concept de dieu personnel

Les dieux bien qu’ils soient l’aspect le plus visible de l’hindouisme n’en sont pas pour autant la finalité. Certaines sectes, telles que le Brahmoisme et Arya Samaj¹⁷, se passent même volontiers de cette multitude de divinités pour ne garder que la notion de Brahman. Il n’est pas étonnant que la face la plus visible cache une vérité non représentée. Les dieux aussi ne sont que la manifestation mondaine de Brahman. Appelés Deva (Devi au féminin), terme sanskrit partageant la même racine que divinité signifiant tout d’abord “brillant” puis “être céleste”, chacun représente un aspect du Brahman : Vishnou en tant que créateur de l’Univers, Shiva en tant que destructeur, Krishna en tant qu’amour universel.

Lui dans le membre duquel les trente-trois dieux

ont réparti leurs propres articulations,

-ces trente-trois dieux en vérité,

seuls les connaisseurs du brahman les connaissent.

Atharva Veda, 10.7.27

Les dieux sont multiples, trente-trois selon les Védas -nombre amplifié aujourd’hui- mais pour les connaître il faut en réalité connaître le Brahman. Ce nombre de trente-trois n’est qu’une apparence, tout comme les formes des dieux, au-delà de laquelle émerge uniquement le Brahman sans forme ni attribut. Les dieux sont Brahman sous l’impulsion de la Maya.

Le Dieu avec forme et le Dieu sans forme ne sont pas deux êtres différents. Celui qui est avec forme est donc Celui qui est sans aucune forme. Chez un adorateur, Dieu Se manifeste en des formes diverses. Représentez-vous un océan sans rivage, une étendue infinie d’eau, nulle terre visible dans aucune direction ; tout ce qu’on voit c’est, par-ci par-là, des blocs de glace formés par le froid pénétrant. De même, sous l’influence rafraîchissante, pour ainsi dire, de la profonde dévotion de Son adorateur, l’Infini Se condense dans le fini et apparaît devant lui comme un être avec forme. Puis, de même qu’à l’arrivée du soleil, la glace fond, de même, quand paraît le soleil de la connaissance, le Dieu avec forme Se résout dans le sans-forme.

Parole de Râmakrishna (1836-1886)¹⁸

Ici les dieux apparaissent comme étant un tremplin pour l’esprit humain, pris dans la Maya et ayant besoin d’une forme pour se concentrer et créer un lien avec, d’un support de méditation et de médiation, avant d’accéder à la connaissance du Brahman, absolu sans attribut.

Lorsqu’un dieu est choisi par un hindou comme divinité suprême il est appelé Ishvara, le seigneur. Ishvara peut être Vishnou pour moi et son avatar Krishna pour un autre, ou encore une déesse telle que Durga -dans ce cas le féminin Ishvari peut être employé¹⁹. Il s’agit donc d’une conception subjective. Ishvara, pour la majeure partie des écoles de pensée hindoues, est moins un être suprême dans l’absolu qu’un dieu personnel dont le choix dépend de chacun²⁰. Le dieu personnel, Ista devata²¹, est un concept clé pour comprendre le système hindou. Le dieu personnel est l’identification subjective d’un dieu avec le Brahman afin d’avoir un support sur lequel se concentrer pour se connecter avec la réalité suprême. Shiva est souvent choisi dans ce but par les penseurs de l’Advaita Vedanta.

manibuddhyahankâra cittâni nâham

na ca shrotrajihve na ca ghrânanetre

na ca vyoma bhûmirna tejo na vâyuh

cidânandarupah shivoham shivoham

Je ne suis pas le mental, ni l’intellect,

Ni l’ego, ni la pensée ;

Je ne suis ni l’ouïe, ni le goût,

Ni l’odorat, ni la vue;

Je ne suis ni l’espace, ni la terre,

Ni le feu, ni l’air :

Forme de la Bienheureuse Conscience,

Je suis Shiva, Je suis Shiva !

Texte attribué à Shankara, VIIIe siècle²²

Les dieux sont une figure d’adhésion du dévot et du Brahman. Ils sont à la fois la représentation d’une divinité suprême, générant l’Univers, et la représentation de notre âme, Atman et Brahman étant identiques. Ils sont à la fois au-dessus de nous et à l’intérieur de nous, formes divines reflétant l’Atman et le Brahman mais éphemères comme toutes formes car dépendantes de la magie de la matière dans un Univers doté d’un début et d’une fin. Certaines de ces formes divines évoquent le Brahman en tant que générateur de l’Univers, aspect qui rejoint l’idée de Dieu. C’est le cas de Vishnou, preservateur de l’Univers, qui est souvent représenté dormant. Cette posture illustre la création de l’Univers, tel un rêve divin.

Vishnou endormi ²³

Mais d’autres formes divines permettent aussi une identification avec Soi. Plus qu’une représentation d’un être régnant sur l’Univers, ces dernières sont le reflet du Brahman en nous-même et c’est notre propre image qu’elles renvoient. C’est le cas de Shiva dont la posture de méditant permet l’identification avec le Brahman mais aussi avec Soi, l’Atman, miroir de nous-même lorsque nous méditons, la méditation et la connaissance étant une voie d’accès au Brahman.

Shiva dans une posture de méditation ²⁴

De même, le dieu-singe Hanuman représente le dévot parfait. La sainte épopée du Râmâyâna et sa variante le Ramacharitmanas, à la source du mythe d’Hanuman, décrivent la dévotion exemplaire d’Hanuman envers le dieu Rama et son épouse divine, Sita. Hanuman, divinité très révérée en Inde, illustre donc la voie de la bhakti, c’est à dire la voie de la dévotion envers son dieu personnel, pour atteindre le Brahman. Les dieux sont éventuellement aussi une forme à laquelle nous pouvons nous identifier et qui constitue un support de méditation sur notre véritable nature.

Hanuman, portant les dieux Rama et Sita dans son coeur²⁵

Tous les dieux sont donc Brahman. Chacun représente un aspect du Brahman, multiples dans un univers aux formes multiples issues d’un Principe cosmique unique. Les dieux peuvent être considérés comme diverses manifestations du Brahman, mais aussi comme un support formel, visualisable et mémorisable, pour se concentrer sur cela qui échappe à la pensée humaine. Tout est Un, dans une toile matérielle qui se fait et se défait sans cesse. C’est pourquoi la notion de polythéisme n’est pas pertinente pour définir l’hindouisme.

Brahman est-il Dieu ? Conclusion

इयं विसृष्टिर्यत आबभूव यदि वा दधे यदि वा न |

यो अस्याध्यक्षः परमे व्योमन्त्सो अङ्ग वेद यदि वा न वेद ॥७॥

Cette création secondaire, d’où elle est issue,

si elle a fait l’objet ou non d’une institution, –

celui qui surveille ce (monde) au plus haut firmament

le sait seul, -à moins qu’il ne le sache pas ?

Rig Veda, 10.129.7²⁶

L’hindouisme n’est donc pas un polythéisme. Il n’y a pas plusieurs dieux car la multitude de deva n’est qu’un ensemble de manifestations du Brahman. L’esprit humain ayant besoin d’un support matériel, d’une forme définie, pour se concentrer sur la réalité ultime. Mais l’hindouisme n’est pas non plus un monothéisme. Le Brahman n’est pas le Dieu. Le singulier exclue, Dieu est un par distinction de tout le reste. Le Brahman n’est pas un être suprême distinct des autres, ce n’est pas il mais cela, qui génère tout l’Univers. Certains chercheurs occidentaux ont attribué au Brahman, pour le définir sans le distinguer des êtres vivants le terme d'”âme universelle”. Cependant, il faut revenir à la source de l’hindouisme, aux textes révélés : les Vedas, pour cerner toute la complexité de la question. Brahman y est décrit comme au-delà de l’être et du non-être. Ce n’est donc non seulement pas un être suprême à l’instar de Dieu dans les religions monothéistes, mais le qualifier d'”âme universelle” peut également prêter au débat, l’âme étant l’essence de l’être. Nous touchons alors aux confins de la non dualité et même du non théisme, les livres sacrés posant plus de questions qu’ils n’y répondent, dans une quête de connaissance et non de croyance.

Ainsi à la différence du dieu envisagé par les religions Abrahamiques, être suprême dont l’homme est la création distincte, le concept de Brahman n’implique pas un devoir de croyance sous peine de châtiment. Le Brahman n’est pas un être distinct et Tout est Brahman, le Brahman ne peut donc être perçu comme une entité autoritaire désirant que sa création lui rende culte. Par conséquent, la pluralité des croyances ne peut constituer un problème dans la philosophie hindoue. En effet, le but ultime dans l’hindouisme est d’atteindre la Moksha, la libération. Pour l’atteindre, trois voies sont généralement admises²⁷. La première voie offerte est celle de la Connaissance, Jnana Yoga. La seconde voie, qui est aussi la plus populaire, est celle de la Bhakti, c’est-à-dire de la dévotion qui ne sert pas à flatter l’ego d’un être supérieur mais à s’unir au Brahman par le biais de son dieu personnel. Enfin la troisième voie est celle du Karma yoga, celle de l’action désintéressée. Puisque tout est Un et que l’Univers entier est Brahman, il est possible d’atteindre la Moksha et de réaliser le Brahman en respectant le dharma, l’ordre cosmique, c’est-à-dire, plutôt que de se dévouer à un dieu personnel, se dévouer à tout ce qui compose l’Univers, sans en attendre un retour.

Il est un effort qui surpasse tous les autres. Il peut paraître moins efficace que la dévotion à Dieu avec nom et forme [ndlr. : le dieu personnel]. Pourtant, c’est bien celui-ci le plus efficace : c’est tout simplement l’amour que tu portes à tous les êtres, qu’ils soient bons ou mauvais. En l’absence d’un tel amour pour tous, ta dévotion envers Dieu n’est que pure parodie. Quel sens cela a-t-il pour Dieu, si tu recherches auprès de Lui la satisfaction de tes désirs, sans faire ton devoir envers les malheureux ? Il n’y a là que pour égoïsme. Il n’y a pas de place auprès de Dieu pour des personnes aussi égoïstes, seuls les actes désintéressés y ayant droit de cité. Par conséquent, sachant bien qu’Il est au centre de toute chose, dévoue-toi à lui.

Ellâm Onru [Tout est Un], texte Tamoul anonyme du XIXe siècle ²⁸

Outre la diversité des perspectives quant à Dieu dans l’hindouisme, dont les différentes écoles ont pour fondation commune la reconnaissance de l’autorité des Védas, d’autres religions issues du sous-continent indien ne reconnaissent pas les Védas comme livres sacrés et n’ont pas le concept de Brahman. C’est le cas du Jainisme et du Bouddhisme. De plus, bien que le Brahman ne soit pas le dieu des religions abrahamiques, ces dernières ont également eu une influence sur l’hindouisme contemporain¹⁷. C’est pourquoi la plupart des hindous aujourd’hui emploient le terme de Dieu (cf. citation ci-dessus) ou de God en anglais plus que celui de Brahman. Puisque la croyance n’est pas le but ultime de l’hindouisme, les différentes religions cohabitent en harmonie, parfois se recoupent, et il est donc difficile d’étiqueter le système de croyance hindoue, ce dernier n’étant pas homogène.

Un exemple de la complexité philosophique de l’hindouisme : “Cosmogonie”, Rig-Veda X, 129. ²⁹

1

Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être.

Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà.

Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ?

Était-ce l’eau, insondablement profonde ?

2

Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort;

il n’y avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour.

L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle.

En dehors de Cela, il n’existait rien d’autre.

3

A l’origine les ténèbres étaient cachés par les ténèbres.

Cet univers n’était qu’une onde indistincte.

Alors, par la puissance de l’Ardeur, l’Un prit naissance,

(principe) vide et recouvert de vacuité.

4

Le Désir en fut le développement originel,

(désir) qui a été la semence première de la Conscience.

Enquêtant en eux-mêmes, les Poètes surent découvrir

par leur réflexion le lien de l’Être dans le non-être.

5

Leur corde était tendue en transversale.

Qu’est-ce qui était au-dessous ? Qu’est-ce qui était au-dessus ?

Il y avait des donneurs de semence, il y avait des pouvoirs.

L’Élan spontané était en bas, le Don de soi était en haut.

6

Qui sait en vérité, qui pourrait ici proclamer

d’où est née, d’où vient cette création secondaire ?

Les dieux (sont nés) après, par la création secondaire de notre (monde).

Mais qui sait d’où celle-ci même est issue ?

7

Cette création secondaire, d’où elle est issue,

si elle a fait l’objet ou non d’une institution, –

celui qui surveille ce (monde) au plus haut firmament

le sait seul, -à moins qu’il ne le sache pas ?

L’auteur ici avant tout s’interroge. Le texte n’est pas une affirmation autoritaire dictant une vérité à laquelle il faudrait adhérer. Il ne délivre pas une explication quant à la création du monde, à l’instar de la Genèse. Au contraire, les questions s’enchaînent sans donner lieu à une réponse fermée.

Le Brahman est désigné par les termes “Un” et “Cela”, principe cosmique présent avant toute création (qualifiée de “secondaire”). La complexité de cette introduction au principe du Brahman réside dans le fait qu’il ne s’agit pas d’un être, il est explicitement précisé que Cela existait avant “l’être et le non-être”. Le Brahman dépasse ici le concept d'”âme universelle” utilisée par les indianistes Occidentaux. L’âme est l’essence de l’être, mais le Brahman dépasse les limites de ce qui est et de ce qui n’est pas. L’idée de trouver une expression qui permettrait de définir vaguement le concept de Brahman pour mieux le comprendre est certes tentante, mais le Brahman est indéfinissable, et ainsi même insaisissable. Cette nature qui échappe à la pensée humaine peut paraître frustrante pour le philosophe, le théologien ou l’historien. Pour le rishi, elle donne lieu à la spéculation de doutes. Certes le Brahman existe, mais on ne peut savoir ce que Cela est vraiment, et de là naît le doute -doute qui le distinct tout à fait de la notion de Dieu, créateur suprême supérieur aux hommes.

Le texte confirme que dieux sont Brahman sous la Maya ; ils ne sont pas incréés : “Les dieux (sont nés) après, par la création secondaire de notre (monde)”. Les dieux dépendent de la pensée humaine et de l’univers matériel.

Mais la formule finale apparaît comme la plus énigmatique. Elle est l’expression explicite du doute. S’il y a bien un Principe cosmique “celui […] au plus haut firmament”, à la base de toute chose “l’Un”, “création secondaire”, sa nature reste incertaine : a-t-il une conscience ? Souvent qualifié d’athéiste le texte ne doute pourtant pas de l’existence d’un Principe premier mais de ce qu’il est vraiment. Ce que l’auteur nous dit, c’est le mystère originel que la raison ne peut résoudre, c’est la nature profondément énigmatique du Brahman, qui ne peut qu’échapper à la pensée humaine.

Notes

¹ Lawrence, David, The Routledge Companion to Theism, Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison and Stewart Goetz, Routledge, 2012, pp. 78-79

² Amplification du nombre de divinités selon l’Atharva Veda : “Sur les membres duquel les trente-trois dieux tous sont concentrés, ce Skambha : dis-moi, quel est-il donc ?”. Atharva Veda, 10.7.13 : Hymnes spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, Gallimard / UNESCO, Connaissance de l’Orient, 2004 [Première édition : 1956], p. 157

³ Citons à titre d’exemple : Danielou, Alain, Le polythéisme hindou, Buchet Chastel, 1982

Hymnes spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, Gallimard / UNESCO, Connaissance de l’Orient, 2004 [Première édition : 1956], p. 8

⁵ Dutt, Sagarika, India in a Globalized World, Manchester University Press, 2006, p. 36

Hymnes spéculatifs du Véda, ibid., p. 172

https://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collections/37951?rpp=60&pg=17&ao=on&ft=india&pos=976

⁸ Singh, Nirbhai, Philosophy of Sikhism: Reality and Its Manifestations, Atlantic Publishers & Distri, 1990, p.28

⁹ Shankarâcârya, Je suis Shiva ! (Shivoham). Hymnes à la non-dualité. Prâtah smaranam, Bhaja Govindam, Nirvânashatkam. Textes traduits et présentés par Roberto Caputo, Nataraj, Trésors de l’Inde Spirituelle, 2009, p.8

¹⁰ ശ്രീമദ്ഗുരു ആദി ശങ്കരാചാര്യ [Srimad Guru Adi Shankaracharya], Raja Ravi Varma (1848-1906), 1904.

¹¹ “Atman”, Etymology Dictionary, Douglas Harper, 2012

¹² Fowler, Jeaneane D., Perspectives of Reality : An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, 2002, pp. 340-344

¹³ Sabapathy Kulandran and Hendrik Kraemer, Grace in Christianity and Hinduism, James Clarke, 2004, pp. 177-179

¹⁴ Brannigan, Michael, Striking a Balance: A Primer in Traditional Asian Values, Rowman & Littlefield, 2009

¹⁵ Panikkar, Raimundo, The Vedic experience: Mantramañjarī : an anthology of the Vedas for modern man and contemporary celebration, Motilal Banarsidass, 2001, pp. 697–701

¹⁶ Adjo, Guébi Noel, The vedic religion in the trial of universalization: A sight on current Hinduism, L’Harmattan, 2011, p. 33

¹⁷ Pruthi, RK , Arya Samaj and Indian Civilization, 2004, pp 5-6, 48-49

¹⁸ L’enseignement de Râmakrishna, traduit par Jean Herbert, Albin Michel, Collection Spiritualités vivantes, 2005 [première édition : 1949], p. 428

¹⁹ Dalal, Roshen, Hinduism: An Alphabetical Guide, Penguin Books, 2010, p. 376

²⁰ Riepe, Dale, Naturalistic Tradition in Indian Thought, Motilal Banarsidass, 1996 [première édition : 1961] pp. 177-184, 208-215

²¹ Apte, V. N., A Practical Sanskrit Dictionary, p. 250

²² Shankarâcârya, Je suis Shiva ! (Shivoham). Hymnes à la non-dualité. Prâtah smaranam, Bhaja Govindam, Nirvânashatkam. Textes traduits et présentés par Roberto Caputo, Nataraj, Trésors de l’Inde Spirituelle, 2009, p. 137

²³ Vishnou endormi, temple Budhanilkantha, Katmandou, Nepal

²⁴ Statue de Shiva à Rishikesh, Inde

²⁵ Statue d’Hanuman montrant Rama et Sita dans son coeur, Rishikesh, Inde. Photo prise par l’auteur de l’article, en mai 2018

²⁶ “Cosmogonie”, Rig Veda X 129 : Hymnes spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, Gallimard / UNESCO, Connaissance de l’Orient, 1956, pp. 125-126

²⁷ Sharma, T.R., Love Divine : Studies in Bhakti and Devotional Mysticism, Karel Werner (ed.), Taylor & Francis, 2013, p. 85.

²⁸ Anonyme, Ellâm Onru [Tout est Un], Texte Tamoul anonyme du XIXe siècle, Enseignement de l’Advaïta-Vedânta, Textes traduits par Roberto Caputo, Nataraj, Trésors de l’Inde Spirituelle, 2015 [première édition : 1996], p.49

²⁹ “Cosmogonie”, Ibid.

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